BỘ PHÁI VÀ TRUYỀN THỪA


Tuệ Sỹ


BỘ PHÁI VÀ TRUYỀN THỪATrong toàn bộ nguồn văn hiến Phật giáo thuộc Hán hệ, “Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ” chỉ xuất hiện sau khi Nghĩa Tịnh, từ Ấn-độ trở về Trung Hoa và phiên dịch đại bộ phận các bản văn liên hệ đến hệ truyền thừa này. Ngay cả Huyền Trang, trước Nghĩa Tịnh chỉ trên nửa thế kỷ, cũng không thấy đề cập đến từ này trong các tác phẩm của Ngài, kể cả trong Đại Đường Tây vực ký, ghi chép khá đầy đủ về tình hình sinh hoạt các bộ phái Phật giáo tại Ấn-độ, cũng không thấy xuất hiện từ này.
Chỉ trong Nam hải ký quy nội pháp truyện, tập ký sự của Nghĩa Tịnh ghi chép tình hình sinh hoạt của Tăng lữ tại Ấn-độ và các nước Đông Nam Á, chỉ trong đó, từ “Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ” mới thấy xuất hiện cùng với nguồn gốc bộ phái.
Trong đoạn tóm tắt lịch sử phân chia bộ phái, Nghĩa Tịnh viết: “Sự truyền thừa ở Ấn-độ đại cương chỉ có bốn bộ chính: 1. A-lị-da Mạc-ha-tăng-kì-ni-ca-da (Ārya-Mahāsaṅghika-nikāya), Hán dịch là Thánh Đại chúng bộ. Từ bộ này phân xuất 7 bộ, Tam tạng của mỗi bộ có khoảng 10 vạn tụng, Hán dịch có thể lên đến 1000 quyển. 2. A-lị-da Tất-tha-bệ-lã-ni-ca-da (Ārya-Sthavira-nikāya, Pāli: Theravāda), từ bộ này phân xuất ba bộ, Tam tạng của mỗi bộ đại để cũng như các bộ kể trên. 3. A-lị-da Mộ-lã Tát-bà-tất-để-bà-đà (Ārya-Mūlasarvāstivāda), Hán dịch Thánh Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ, phân xuất bốn bộ, Tam tạng đại để cũng như nói trên. 4. A-lị-da Tam-mật-lật-để-ni-ca-da (Ārya-Sammṛti-nikāya), Hán dịch Thánh Chánh lượngbộ, phân xuất bốn bộ, Tam tạng chứa khoảng 30 vạn tụng.”
Trong đoạn tóm tắt lịch sử này, Nghĩa Tịnh không nói là “Thuyết nhất hữu bộ” mà thay vào đó 2 từ tiếp đầu: “Căn bản”. Theo ngữ cảnh này, Thuyết nhất thiết hữu bộ và Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ đều chỉ chung một bộ phái duy nhất.
Nghĩa Tịnh cũng cho biết thêm, trong toàn cõi Ấn-độ, và các đảo phía Nam biển Trung hoa, chỉ nói đến bốn bộ chính này. Tại Ma-kiệt-đà (Magādha) đương thời đủ cả bốn bộ, nhưng thịnh nhất là Hữu bộ. Ở khu vực Tây bộ, các nước như La-trà (Lāṭa), Tín-độ (Shindu), một số ít theo cả ba bộ, nhiều nhất là Chánh lượng bộ. Khu vực Bắc bộ, hoàn toàn theo Hữu bộ; thỉnh thoảng cũng xuất hiện Đại chúng bộ. Các nước phương Nam đều theo Thượng tọa bộ; cũng tồn tại một số ít các bộ khác... Trong đây dùng từ “Hữu bộ”, là gọi tắt của từ Thuyết nhất thiết hữu bộ, thay cho Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ. Xem ra, hai từ này được dùng lẫn lộn, thay thế lẫn nhau. Nhưng cũng có thể, khi chú trọng về Luật thì nói là Căn bản Thuyết nhất thiết hữu; khi chú trọng giáo nghĩa thì nói là Hữu bộ, hay Thuyết nhất thiết hữu bộ.
Nghĩa Tịnh trước sau lưu trú tại Sumatra, trong quần đảo Nam Dương (Indonesia ngày nay), khoảng 6, 7 năm (685-691 Tl), do đó hiểu biết tình hình Phật giáo tại các nước phía nam Trung Hoa khá rõ. Nam hải ký quy chép, “các đảo ở biển Nam có hơn 10 nước chỉ ròng Hữu bộ, cũng có lúc theo Chánh lượng bộ; gần đây có thêm hai bộ kia” – tức Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ. Các nước hải đảo này phần lớn nằm trong phạm vi Malaya hoặc Indonesia. Phía bắc các hải đảo này, từ Nam Dương (Indonesia) lên đến khu vực phía nam Trường giang, hoặc nói cách khác, từ Lĩnh nam trở xuống, các châu Hoan (Bắc Việt Nam), Chiêm-ba – tức Champa hay Chiêm thành mà xưa gọi là Lâm Ấp, đại phần những nước này theo Chánh lượng bộ, và một ít theo Hữu bộ.
Mặt khác, trong bài tựa giới thiệu lai lịch Kinh Thập lực do Ngộ Không mang từ Ấn-độ về, cho biết, năm Thiên Bảo thứ 10 (751), Phụng Triều theo sứ đoàn do Đường Huyền Tông phái đi trả lễ ngoại giao với Kế-tân (Kaśmira) rồi trú luôn tại Ấn, xuất gia hiệu Đạt-ma-đà-đô (Dharmadhātu: Pháp Giới) tại chùa Mông-đề (Mundivihāra), theo học Căn bản Luật nghi, tức Luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ, và cho biết bấy giờ phương Bắc Ấn đều theo Hữu bộ với phụ chú: “tức nước Đường nói là Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ.”
Theo ghi chép của Bu-ston, sử gia Phật giáo Tây Tạng, “các vị Căn bản Thuyết nhất hữu bộ nói rằng cho đến thời Kết tập lần thứ hai chỉ tồn tại một bộ phái duy nhất, đó là Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ. Về sau, do Kinh được truyền đọc trong nhiều phương ngữ khác nhau mà xuất hiện thêm 17 bộ.” Bu-ston cũng nêu quan điểm của các vị Hữu bộ cho rằng 17 bộ này không phải là Phật thuyết, và rồi chính Bu-ston nêu lý do bác bỏ quan điểm này. Theo Bu-ston, tất cả đều đại diện một phần của Phật thuyết.
Bu-ston cũng nêu một thuyết khác, của Bhavya, theo đó căn bản có hai bộ chính: Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika) và Thượng tọa bộ (Sthavira).
Trong các tư liệu vừa dẫn trên, có thể thấy hình như không có sự phân biệt thành hai bộ phái riêng biệt, một là Thuyết nhất thiết hữu bộ, và một nữa là Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ. Duy chỉ khi nào nói đến luật, thì nói đến Luật Căn bản. Thế nhưng, do bởi tên gọi “Căn bản thuyết nhiết thiết hữu” chỉ được biết đến từ Nghĩa Tịnh tây du về sau; trước đó, Huyền Trang dịch khá nhiều luận thư của Hữu bộ, nhưng không hề nhắc đến quán từ “Căn bản...”, cho nên gợi lên giả thuyết cho rằng Căn bản thuyết nhất thiết hữu là một chi mạt của Nhất thiết hữu bộ, và các bộ “Tì-nại-da” do Nghĩa Tịnh dịch thuộc bộ phái chi mạt này; trong khi đó Luật của Nhất thiết hữu bộ chính là Luật Thập tụng, do Cưu-ma-la-thập dịch Hán. Đây là ý kiến của Đại sư Ấn Thuận, phỏng theo niên đại truyền dịch của Thập tụng luật và Căn bản Hữu bộ luật.
Thế nhưng, tại Trung quốc, nghi vấn về hai bộ này, đồng nhất, hay căn bản (gốc) và chi mạt (ngọn), đầu tiên được nêu lên phải kể là Lữ Trừng. Về bộ phận Luật tạng của Hữu bộ, ông nói: “Luật của Thuyết nhất thiết hữu bộ có hai bản lưu hành. Một là lược bản được lưu hành tại Kế-tân (Kashmir); và một bản khác là quảng bản được lưu hành tại Ma-thâu-la (Mathurā). Được nói là lược bản, vì trong đó lược bỏ các mẩu chuyện nhân duyên, thí dụ, bản sinh trong quảng bản. Lược bản này chính là bản dịch Diêu Tần. Về sau, đời Đường, Nghĩa Tịnh sang Ấn với mục đích suy tầm nghiên cứu Luật; trong các bộ luật mà ngài mang về có quảng bản và phiên dịch thành “Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da.”
Bản lược mà Lữ Trừng nói tức Thập tụng luật. Quan hệ giữa quảng bản và lược bản như vậy cũng đã được chỉ điểm rất rõ trong luận Đại trí độ. Luận nói, “(Tì-ni)... tổng quát, có 80 bộ, và cũng có hai phần: Một, Tì-ni của Ma-thâu-la, bao hàm a-ba-đà-na (avādana), bản sanh (jātaka), có 80 bộ. Hai, Tì-ni của Kế-tân, lược bỏ bản sanh, a-ba-đà-na, chỉ giữ những phần trọng yếu, lập thành 10 bộ.”
Căn cứ theo chỉ điểm của Đại trí độ, xuất phát từ Hữu bộ hai hệ luật được lưu hành: một là Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da được lưu hành tại Mathurā. Và một hệ nữa theo Thập tụng luật lưu hành tại Kashmir. Các nhà nghiên cứu hiện đại phần lớn thừa nhận hai hệ Luật khác nhau này, nhưng không thống nhất quan điểm là cả hai cùng chung một hay hai bộ phái khác nhau, chí thiểu là khác nhau bởi căn bản và chi mạt. Chúng ta biết rằng, theo ý kiến của Đại sư Ấn Thuận, Căn bản thuyết nhất thiết hữu là phái chi mạt xuất phát từ bộ gốc là Thuyết nhất thiết hữu bộ, mà ở Trung quốc biết đến rất nhiều qua các bản dịch của Huyền Trang về hệ này. Mặc dù trước đó Lữ Trừng có nêu nghi vấn, và tuy không minh nhiên khẳng định rằng Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ ở Mathurā và Thuyết nhất thiết hữu bộ tại Kashmir chỉ là một. Một bộ phái duy nhất trên phương diện giáo nghĩa, nhưng sinh hoạt với hai hệ truyền thừa Luật khác nhau, đây là vấn đề khá phức tạp.
Nhận định sơ bộ, theo dẫn chứng của A. Bareau, các sử gia Phật giáo Ấn sau Nghĩa Tịnh, như Vinītadeva và, kế đó, Bhikṣuvarṣāgrapṛcchāsūtra đều có phân loại ba bộ thân chính, trong đó chính từ Thuyết nhất thiết hữu bộ phân xuất Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ, chứ không phải ngược lại như Nghĩa Tịnh ký tải. Theo cách đọc của Frauwallner, danh sách bộ phái phân xuất lập bởi Vinītadeva, cũng như Varṣāgrapṛcchā, liệt kê Thuyết nhất thiết hữu (Sarvāstivādin) như là tên gọi chỉ một nhóm trong khi đó từ Căn bản Thuyết nhất thiết hữu (Mūlasarvāstivādin) chỉ cho bộ phái mà nhóm này trực thuộc. Khác với Đại sư Ấn Thuận cho rằng Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tì-nại-da, thuộc chi phái độc lập phân xuất từ Hữu bộ, phải xuất hiện sau Thập tụng luật, nghĩa là khoảng sau thế kỷ IV TL Bareau cho rằng, căn cứ cấu trúc nội dung và ngôn ngữ, cho thấy Căn bản Hữu bộ Tì-nại-da cổ hơn cả sự xuất hiện bản thân Thuyết nhất thiết hữu bộ, và có thể còn trước các bộ luật khác. Thế nhưng, ông cũng nhận xét, không thể một bộ phái mà lại có hai tạng Luật khác nhau, do đó, vào thế kỷ 4, hoặc có thể sớm hơn, hai hệ Luật tạng này đã lưu hành. Bởi vì trước thế kỷ 7 tên gọi Căn bản Thuyết nhất thiết hữu (Mūlasarvāstivāda) không hề được nhắc đến bất cứ ở đâu, điều này dẫn đến hệ luận rằng kể từ thể kỷ 4 có hai bộ phái khác nhau cũng tự xưng là Thuyết nhất thiết hữu (Sarvāstivāda) và sở hữu hai hệ Luật tạng khác nhau. A. Bareau phát biểu: “Những gì chúng ta biết về các vị Hữu bộ (Sarvāstivādin) và những xu hướng của họ thường phân tách thành nhiều trường phái đối nghịch nhau cho phép chúng ta giả định rằng trường hợp này đã xảy ra.” Nghĩa là, đã xảy ra sự phân phái của Hữu bộ.
Tiếp đó, ông dẫn chứng Vinītadeva. Theo vị sử gia của Căn bản thuyết nhất thiết hữu này, các vị Hữu bộ không hình thành một bộ phái biệt lập, mà chỉ là một nhóm trong một bộ phái, và đề xuất các điểm giáo nghĩa của Căn bản thuyết nhất thiết hữu. A. Bareau trích dẫn có đến 8 điểm trong công trình khảo cứu của ông. Điều này muốn chứng minh rằng đã tồn tại hai bộ phái biệt lập phân xuất từ một bộ phái chính. Nhưng bộ nào được xem là chính, đây là vấn đề.
Ở trên, trong đoạn dẫn từ Đại trí độ, chúng ta được biết có hai nhóm Hữu bộ sinh hoạt với hai bộ Luật khác nhau, một ở Mathurā thuộc vùng Trung Ấn, và nhóm kia ở Kashmir thuộc vùng Bắc Ấn. Căn cứ trên các phả hệ truyền thừa của Hữu bộ, các nhà nghiên cứu xác nhận sự tồn tại của hai bộ phận này.
Tổng quát, có hai phả hệ chính trong truyền thừa của Hữu bộ. Phả hệ thứ nhất, theo A-dục vương truyện: Đại Ca-diếp (Mahā-Kaśyapa – A-nan (Ānanda) – Thương-na-hòa-tu (Śāṇavāsī) – Ưu-ba-cúc-đa (Upagupta) – Đề-địa-ca (Dhītika). Danh sách này đại khái cũng tương đồng với Tì-nại-da tạp sự, Nghĩa Tịnh dịch, theo đó, “Tôn giả Xa-nách-ca (Sanaka: Śāṇavāsī/ Thương-na-hòa-tu) sau khi độ Ô-ba-cấp-đa (Upagupta: Ưu-ba-cúc-đa) xuất gia, vì muốn cho Phật pháp được truyền bá rộng rãi, bèn nói với Ô-ba-cấp-đa, ‘Ngươi nên biết rằng, Đức Đại Sư Như Lai đem giáo pháp phó chúc cho Đại Ca-nhiếp-ba (Mahā-Kaśyapa: Đại Ca-diếp) rồi mới nhập Niết-bàn. Ngài Đại Ca-nhiếp-ba cũng đem giáo pháo truyền lại cho Ô-ba-đà-da (Upādhyāya: Hòa thượng) của ta (là A-nan) rồi mới nhập Niết-bàn. Ô-ba-đà-da đem giáo pháp truyền lại cho ta (Xa-nách-ca) rồi cũng nhập Niết-bàn. Nay ta đem giáo pháp phó chúc cho ngươi (Ô-ba-cấp-đa) rồi cũng sẽ nhập Niết-bàn. Ngươi hãy tùy nghi khéo hộ trì Thánh giáo chớ để tàn lụi. Những gì đức Phật đã chế thảy đều phải phụng hành.’ Về sau, Ô-ba-cấp-đa đem giáo pháp phó chúc cho Cụ thọ Địa-để-ca (Dhītika/ Đề-địa-ca).”
Phả hệ thứ hai, theo A-dục vương kinh: Ma-ha Ca-diếp – A-nan – Mạt-điền-địa (Madhyāntika) – Xá-na-bà-tư (Śāṇavāsī: Thương-na-hòa-tu)– Ưu-ba-cấp-đa (Upagupta) – Si-tri-kha (Dhītika: Địa-đề-ca).
Trong hai phả hệ trên, Mạt-điền-địa không được kể trong danh sách thứ nhất, theo phả hệ của nhóm Hữu bộ ở Mathurā; trong khi đó, được đưa vào phả hệ của nhóm Hữu bộ ở Kashmir. Lý do này, theo sử gia Tāranātha, Mạt-điền-địa (Madhyāntika) vốn được xem là người đầu tiên truyền pháp vào Kashmir, lập thành căn cứ địa của nhóm này. Vấn đề này được Frauwallner phân tích khá chi tiết. Chi tiết này được dẫn từ Kṣudakavastu: Tì-nại-da tạp sự, Hán dịch bởi Nghĩa Tịnh. Truyền thuyết trong đây kể rằng, trước khi nhập diệt, A-nan phú pháp cho Xa-nách-ca (Sanaka/ Śāṇavāsī: Thương-na-hòa-tu) như đã dẫn đoạn trên. Nhưng khi cho thuyền ra giữa sông Hằng với ý định nhập diệt tại đây, ngay lúc đó một Tiên nhân dẫn 500 đệ tử từ hư không bay đến tôn giả, cầu xin xuất gia thọ cụ túc. Tôn giả A-nan độ cho xuất gia, thọ cụ túc, và đồng thời phú chúc: “[...] Đức Thế Tôn có thọ ký rằng, ‘Ca-thấp-di-la..., sau Ta nhập Niết-bàn một trăm năm sẽ có một bí-sô hiệu là Mạt-điền-địa-na khiến cho Pháp của Ta được lưu hành trong nước này’...” Sở dĩ có hiệu Mạt-điền-địa-na (Madhyandina) do bởi vị Đại tiên này xuất gia thọ cận viên vào lúc giữa trưa và cũng ở ngay giữa sông. Mạt-điền-địa-na (Madhyandina) là cách đọc khác của Mạt-điền-địa-ca (Madhyāntika). Frauwallner chỉ điểm mâu thuẫn từ đoạn tường thuật này: trước đó A-nan đã phú pháp cho Xa-nách-ca (Sanaka/ Śāṇavāsī: Thương-na-hòa-tu), sau đó lại phú pháp cho Mạt-điền địa. Theo ông, Śāṇavāsī (Thương-na-hoà-tu) và Upagupta (Ưu-ba-cúc-đa) đều là các Thánh giả gốc Mathurā, vì vậy Tì-nại-da tạp sự của Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ ghi trong phả hệ được xem là chính truyền. Đoạn A-nan di chúc cho Mạt-điền-địa truyền Pháp tại Kashmir là đoạn văn được thêm vào sau này, với mục đích lập tính chính thống của nhóm Hữu bộ ở Kashmir.
Vai trò truyền pháp của Mạt-điền-địa như vậy được xác nhận trong cả hai truyền thống Bắc và Nam. Madhyāntika, hay Mạt-điền-địa-na được kể trong Tì-nại-da tạp sự được đồng nhất với Majjhantika trong Pāli. Đây chính là vị A-la-hán đã giữ tòa Yết-ma A-xà-lê trong lễ truyền thọ cụ túc cho Mahinda. Về sau, chính Moggaliputtatissa đã phái khiển Majjhantika, một trong các sứ đoàn truyền pháp dưới sự bảo trợ của vua A-dục, lên phương Bắc hoằng đạo, mà trung tâm hoằng pháp là Kashimr và Gandhāra. Kashmir sau này trở thành căn cứ địa của Hữu bộ với sự tập thành vĩ đại bộ luận Đại Tì-bà-sa.
Sau khi phân tích các nguồn tư liệu, từ Pāli và từ Sanskrit, từ các bản dịch Hán và Tạng, Frauwallner nêu ý kiến cho rằng cộng đồng Hữu bộ ở Mathurā không liên hệ gì đến các sứ đoàn truyền pháp được phái khiển bởi Moggaliputtatissa. Cộng đồng này được hình thành trước cả thời A-dục, phát triển độc lập, và đã giữ một vai trò khá quan trọng trong hội nghị Vaiśālī.
Theo ý kiến này, tiên khởi, có hai nhóm Hữu bộ độc lập phát triển tại hai địa phương khác nhau với hai bộ Luật khác nhau nhưng cùng chia sẻ chung những điểm giáo nghĩa, về sau được kết hợp thành một.
Ý kiến của Frauwallern được Bhikkhu Sujato chấp nhận một phần. Từ phân tích của Frauwallner về truyện ký ngay trong Tì-nại-da tạp sự với chi tiết thiếu mạch lạc khi A-nan phú pháp cho Thương-na-hòa-tu, lại tiếp theo đó thêm một lần nữa phú pháp cho Mạt-điền-địa, Sujato phân tích thêm danh hiệu Śāṇavāsī (Thương-na-hòa-tu), cũng được gọi là Sāṇaka (Xa-nách-ca). Ông Bhikkhu tìm thấy một liên hệ đồng nhất giữa Sāṇaka và Soṇaka. Trong hệ truyền thừa Vinaya và Abhidhamma truyền thống Tích-lan, Soṇaka là một trong 5 vị truyền Luật chính thống: Upāli – Dāsaka – Soṇaka – Siggava – Moggaliputtatissa. Trong đó, Siggava là bổn sư của Moggaliputtatissa; và lùi lại, Siggava là đệ tử của Soṇaka. Ông lập bản tiểu sử đối chiếu giữa Soṇaka và Śāṇavāsī, về xuất thân, chức nghiệp trước khi xuất gia, nhân duyên xuất gia, hầu như cả hai hoàn toàn phù hợp. Điểm mà ông Bhikkhu lưu ý là trong hội nghị Vaiśālī không thấy nhắc đến Soṇaka, nhưng trong nguồn tài liệu, kể cả trong Pāli, Śāṇavāsī là một trong các trưởng lão tham dự chủ trì hội nghị này, không dự với danh hiệu Soṇaka hay Sāṇaka, mà với danh hiệu Sambhūta Sāṇavāsin. Vị A-la-hán này là đệ tử trực tiếp của Tôn giả A-nan, nguyên danh Sambhūta, nhưng khi lui về ẩn cư trên núi Ahoganga thì được xưng hiệu là Sānavāsī.
Những chứng cứ được dẫn có mục đích xác định vai trò quan trọng của một cộng đồng Tăng lữ ở Mathurā, ít nhất cho đến hội nghị Vaiśālī vẫn chưa có dấu hiệu phân liệt, vẫn “thuần nhất một vị”.
Thêm nữa, các nhà nghiên cứu này cũng dẫn chứng nhiều tài liệu, cả trong các Nikāya Pāli, chứng minh vị trí của Mathurā trong lịch sử truyền pháp. Ít nhất có hai đoạn Kinh Pāli được dẫn, trong đó ghi chép sự kiện đức Phật đã từng đến Mathurā, mà Pāli đọc là Madhurā. Một lần, khi du hành đến đây, đức Phật nói rằng ở Mathurā/ Madhurā có 5 điều tai hại: đất không bằng phẳng, nhiều bụi bặm, nhiều chó dữ, ác quỷ dạ-xoa, và khất thực khó được. Pāli không cung cấp gì thêm về các sinh hoạt của cộng đồng đệ tử tại Mathurā sau Phật niết-bàn. Nhưng các nguồn tư liệu phương Bắc được xem có liên hệ đến Hữu bộ đều gắn cho Mathurā tầm quan trọng có ý nghĩa trong sự truyền pháp lên các vùng phương Bắc và Tây Bắc Ấn. Điển hình như A-dục vương truyện chép: Đức Phật ở tại nước Ma-đột-la (Mathurā), nói với A-nan: “Một trăm năm sau Ta nhập niết-bàn, tại nước Ma-đột-la sẽ có một vị trưởng giả tên gọi Cúc-đa. Ông có một người con tên gọi Ưu-ba-cúc-đa (Upagupta), là bậc nhất trong các đệ tử giáo thọ thiền pháp. Tuy không có đầy đủ tướng hảo như Ta; nhưng sau khi Ta niết-bàn, người này sẽ khiến cho Phật pháp hưng thịnh.”
Tì-nại-da tạp sự cũng như Tì-nại-da dược sự ghi chép khá nhiều dữ kiện liên hệ đến đức Phật tại Mathurā, và từ đó ảnh hưởng toàn vùng Tây Bắc Ấn. Các nhà nghiên cứu lưu ý đến điểm này, với vai trò của Upagupta trong lịch sử phát triển của chế độ Tăng-già, và sự lan truyền Phật pháp; cũng quan trọng như Maggaliputtatissa đối với Thượng bộ Pāli. Tuy không có nhà nghiên cứu nào tiến xa đến điểm khẳng định tính chính thống giáo nghĩa của Căn bản thuyết nhất thiết hữu, hay nói gọn là Hữu bộ tại Mathurā, như các vị Thượng tọa bộ tự nhận đối với Kinh điển Pāli, thế nhưng, như chúng ta đã biết, trong các ghi chép của Nghĩa Tịnh, giáo nghĩa của Thuyết nhất thiết hữu, trễ lắm cũng là từ sau Huyền Trang tây du, được khẳng định là giáo nghĩa chính thống trong rất nhiều khu vực ảnh hưởng, trong cũng như ngoài Ấn-độ. Cho nên, có học giả đã cho rằng từ “căn bản” được thêm vào như là quán từ của danh xưng bộ phái nhắm mục đích tự xác nhận đây là hệ thống giáo nghĩa nguyên thủy, từ đó phân xuất các bộ phái Phật giáo khác, kể cả Thượng tọa bộ trong truyền thống Pāli ở phương Nam.
Mặc dù danh xưng “Căn bản thuyết nhất thiết hữu” chỉ xuất hiện sau Huyền Trang, chỉ được nói đến với các sử gia cổ Phật giáo sau thế kỷ 7 TL như Vinītadeva, Bhavya, Padmakāraghoṣa, Tāranātha, Bu-ston, v.v., thế nhưng, do quá trình xây dựng giáo nghĩa thành một hệ thống khá hoàn chỉnh, các nhà Đại thừa khi nói đến giáo nghĩa mệnh danh là Tiểu thừa thường nêu Hữu bộ như là đại diện xứng đáng. Đoạn văn từ Đại trí độ luận đã được dẫn trên cho thấy vị Luận sư Đại thừa này khi nói đến Luật hay Tì-ni do chính đức Phật thiết lập thì cũng chỉ nói đến Luật của Hữu bộ, với hai hệ tương đối ở Mathurā và Kashamir. Mặt khác, chúng ta cũng biết rằng, Tịch Hộ (Śāntarakṣita) (725–788), vị Luận sư Trung quán hậu kỳ tổng hợp hai hệ tư tưởng chính yếu của Đại thừa thành một hệ Trung quán mệnh danh Yogācāra-svatantrika-mādhyamika, khi thiết lập chế độ Tăng-già cho Tây Tạng, đã y chỉ Luật của Căn bản thuyết nhất thiết hữu; xem thế đủ thấy tầm quan trọng của Hữu bộ trong lịch sử phát triển tư tưởng Phật giáo cũng như chế độ Tăng-già, cho đến thời hậu Trung quán, đặc biệt trong các khu vực Bắc Ấn.
Bởi vì danh xưng “Căn bản thuyết nhất thiết hữu” xuất hiện đồng thời với một hệ Luật tạng, cho nên, để xác định tính cách lịch sử của bộ phái này không thể không xét đến quá trình hình thành và niên đại xuất hiện của hệ thống Luật tạng này.

II. PHẠN BẢN MŪLASARVĀSTIVĀDA-VINAYA
1. Thủ bản Phạn
Chúng ta đã biết rằng trước thời Nghĩa Tịnh Tây du, ngay tại Ấn hầu như không thấy xuất hiện ở đâu cụm từ tiếng Phạn “Mūla-sarvāstivāda-vinaya”. Tại Trung quốc, trong các bộ phái Tiểu thừa cũng chỉ biết đến Thuyết nhất thiết hữu bộ, hay gọi tắt là Hữu bộ. Về Luật tạng của bộ phái này, các vị truyền Luật Trung Hoa cũng chỉ biết đến Thập tụng luật. Chúng ta cũng biết thêm rằng, cho đến sau Nghĩa Tịnh trên nửa thế kỷ khi Ngộ Không xuất gia và tu đạo tại Kashmir bấy giờ cũng học luật của Căn bản thuyết nhất thiết hữu. Đây cũng là thời gian mà Tịch Hộ truyền pháp tại Tây Tạng, và sáng lập Tăng-già đầu tiên tại đây hành trì theo luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu. Nhưng từ thế kỷ 13 về sau, chính xác có thể nói sau khi Đại học viện Nalanda bị thiêu hủy trong khoảng 1206, đánh dấu Phật giáo chính thức bị hủy diệt tại Ấn-độ, hầu hết các cổ bản Kinh điển Phật giáo đều bị thiêu hủy; đại bộ phận còn tồn tại trong bản dịch Hán và Tây Tạng, và một phần tồn tại trong văn hệ Pāli được duy trì tại các nước phương Nam, như Tích-lan, Miến-điện, Thái Lan.
Cho đến khoảng giữa và cuối thời kỳ thực dân phương Tây, sự thức tỉnh của các nước có truyền thống Phật giáo lâu đời như Tích-lan và Nhật Bản bắt đầu ý thức về giá trị văn hóa và tôn giáo bản địa, phong trào học Phật chuyển sang một hướng mới. Tại Tích-lan và Miến-điện, văn hiến Phật giáo trong văn hệ Pāli được xem là ngôn ngữ chính truyền của Phật giáo nguyên thủy vẫn tồn tại nguyên vẹn đủ cả Tam tạng, việc cần làm là những khảo chứng lịch sử mà các văn bản cổ có thể không trung thực với những biến cố lịch sử được ghi chép; ngoài ra, là vấn đề phiên dịch Kinh điển sang các ngôn ngữ phương Tây.
Trong hệ Phật giáo Đại thừa, duy chỉ Nhật Bản là nước tiên phong trong phong trào Duy tân chấn hưng Phật giáo theo hướng mới, nghiên cứu Phật giáo từ nguồn gốc, tức từ Ấn-độ và từ ngôn ngữ Sanskrit. Nhiều nhà Phật học lên đường Tây du, tìm học ngôn ngữ Sanskrit tại các trung tâm nghiên cứu Sanskrit ở phương Tây, đặc biệt là tại Đức. Tại Trung quốc, với nền văn hiến Phật giáo đồ sộ, lại hầu như không có nhu cầu học tiếng Phạn để nghiên cứu Phật giáo tại nguồn gốc như Nhật Bản. Cho nên, trong khi Nhật Bản đã có những bộ từ điển danh tiếng Sanskrit-Nhật, Phật giáo Trung Hoa vẫn chưa có bộ từ điển Phạn-Hán nào mà giá trị có thể sánh với Phạn Hòa từ điển của Địch Nguyên Vân Lai (Wogihara Unrai).
Điều không thể từ chối một cách suất nhĩ rằng, nghiên cứu Luật tạng mà không hề biết đến Pāli và Sanskrit thì khó mà nói có thể hiểu rõ ý nghĩa những điều khoản quy định trong Luật tạng một cách chính xác và sâu sắc. Lý do, vì Luật tạng là kho tàng ký tải những sinh hoạt thường nhật của các đệ tử xuất gia; những sinh hoạt này, từ cách ăn mặc, các loại thực phẩm, các dụng cụ và tư cụ biến đổi theo địa phương, và cũng chịu ảnh hưởng bởi luật pháp và phong tục, tập quán của địa phương đó. Những vị đọc Luật tạng tất thấy rằng có rất nhiều từ liên hệ đến tư cụ sinh hoạt rất thông thường, chỉ có tại nước này hay địa phương này mà không có ở những nơi khác, các dịch giả không tìm thấy Hán ngữ tương đương nên đành phải phiên âm. Mặt khác, một số từ tuy được dịch Hán ngữ, nhưng ý nghĩa không hoàn toàn tương đương với thực tế sinh hoạt của Hán tộc thành ra dễ dẫn đến hiểu nhầm khá buồn cười, và đôi khi tai hại.
Cho nên, sự phát hiện các văn bản Luật bằng tiếng Sanskrit không phải chỉ có giá trị đối với những học giả được đào luyện trong bối cảnh giáo dục phương Tây, mà cũng rất cần cho những vị nghiên cứu Luật tạng Hán. Ngay cả những vị chuyên nghiên cứu luật Tứ phần, nếu hoàn toàn mù tịt Pāli và Sanskrit thì chắc chắn không tránh khỏi một vài giải thích lệch lạc.
Trung quốc tuy phiên dịch tương đối đầy đủ các hệ Luật tạng, nhưng truyền thừa chính yếu là hệ Tứ phần, được xem là hệ Luật tạng của Pháp mật bộ (Dharmagupta-vinaya). Trong khi đó, Luật tạng Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da không chỉ là hệ Luật tạng của một nhóm hay một chi mạt của Hữu bộ, được công nhận là hệ chính truyền của Tăng-già Tây Tạng; mà hệ này còn phổ biến trong hầu hết các nước Phật giáo Tây vực, và đại bộ phận Tây Bắc Ấn. Về mặt địa lý, cũng như lịch sử, hệ luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu được truyền thừa rộng rãi hơn Luật tạng của Pháp mật, tức hệ Tứ phần. Đó chưa nói là tầm quan trọng của Luật tạng này trong lịch sử hình thành và phát triển của các định chế Tăng-già từ thời Phật cho đến ít nhất là đầu thế kỷ 13 Tltại Ấn-độ, quê hương Phật giáo. Cho nên, sự phát hiện luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu bằng Phạn bản là điều rất quan trọng như là một trong những cơ sở văn hiến cho các công trình nghiên cứu Luật học Phật giáo.
Cho đến năm 1932, trên báo Journal Asiatique, số 220, thông báo sự phát hiện thủ bản Phạn của Mūlasarvāstivada-vinaya tại Bamiyan và tại Gilgit. Bamiyan là thủ phủ của tỉnh Bamiyan, vùng trung bộ Afghanistan, cách Kabul khoảng 240 km về phía Tây bắc; ở đây có rất nhiều di tích nghệ thuật Phật giáo. Về Gilgit, đây là thủ phủ của vùng lãnh thổ tự trị thuộc khu vực phía Bắc Pakistan ngày nay. Trong thời thực dân Anh, Gilgit thuộc về bang Jammu-Kashmir, dưới sự kiểm soát của người Anh. Năm 1938, Nalinaksha Dutt cũng nhắc lại thông tin này trên quý san Sử học Ấn-độ, Indian Historical Quarterly, vol XIV, 1938.
Trong phần giới thiệu ấn bản Gilgit Vol III Part II, N. Dutt mô tả chi tiết tình trạng bảo tồn các thủ bản, chất liệu giấy (vỏ cây bạch dương), số lượng và kích cỡ mỗi tờ. Ông liệt kê các thủ bản đọc được, đã chỉnh lý, và lần lượt ấn hành, bao gồm các chương mục như sau:
(i) Pravrajyā-vastu (Xuất gia sự),
(ii) Poṣadha-vastu (Bố-tát/ Bao-sái-đà sự),
(iii) Pravāraṇā-vastu (Tự tứ/ Tùy ý sự),
(iv) Varṣa-vastu (An cư sự),
(v) Carma-vastu (Bì cách sự),
(vi) Cīvara-vastu (Y sự),
(vii) Kaṭhina-vastu (Ca-thi-sa/ Kiết-sỉ-na sự),
(viii) Bhaiṣajya-vastu (Dược sự)
(ix) Kośāmbika-vastu (Kiêu-thưởng-di sự),
(x) Karma-vastu (Kiết-ma sự),
(xi) Paṇḍulohita-vastu (Bàn-trà & Lô-hê sự),
(xii) Pudgala-vastu (Nhân sự),
(xiii) Pārivāsika-vastu (Biệt trụ sự),
(xiv) Poṣadhasthāpana-vastu (Già bố-tát sự),
(xv) Các vastu khác chưa xác định được,
Vastu cuối cùng là Saṅghabheda-vastu (Phá tăng sự).
Các Vastu này được chia làm 3 phần, lần lượt xuất bản trong thời gian từ 1942-1950. Cho đến năm 1970, Dr. S. Bagchi tái duyệt các thủ bản và ấn hành thành hai tập, nhan đề Mūlasarvāstivāda-vinayavastu, trong đó,
- Vol. i gồm 4 vastu: Bhaiṣajyavastu (Dược sự), Cīvaravastu (Y sự), Kaṭhinavastu (Kiết-sỉ-na sự), và Kośāmbikavastu (Kiêu-thưởng-di sự).
-Vol. ii gồm 11 vastu: Pāṇdulohitakavastu, Pudgalavastu, Pārivāsikavastu, Poṣadhasthāpana-vastu, Śayanāsanavastu (Phu cụ sự/Sàng tọa sự, chưa được xác định trong liệt kê của N. Dutt trên), Pravrajyāvastu, Poṣadhavastu, Pravāraṇāvastu, Carmavastu, Saṅghabhedavastu (Phá Tăng sự).
So với các kiền-độ (skandhaka/ khandhaka) trong các Luật bộ khác, và cả trong danh sách của Mahāvyutpatti, trong các thủ bản Gilgit này thiếu phần Adhikaraṇavastu (Diệt tránh sự), lập thành 17 kiền độ (skandha) hay sự (vastu), là tổ chức cấu trúc Luật tạng hầu như tương đồng trong tất cả các bộ.
Cho đến hiện tại, Mūlasarvāstivāda-vinaya chỉ mới phát hiện phần được gọi là skandha như thấy trong các bộ khác; phần còn lại, Vinaya-Vibhaṅga, hay Sūtravibhaṅga (Suttavibhaṅga), giải thích các điều khoản trong Biệt giải thoát giới kinh (Prāṭimokṣa-sūtra/ Pāṭimokkhasutta), vẫn chưa được tìm thấy. Các bản dịch Hán và Tây Tạng hiện đầy đủ các phần này.
Tổng quát, nguyên bản Phạn của Mūlasarvāstivāda-vinaya được cấu trúc với bốn phần: Vinaya-vibhaṅga (Tì-nại-da phân biệt), 17 Vinayavastu (Tì-nại-da sự), Kṣudravastu (Tạp sự) và Uttaragrantha (Luật Thượng phần). Hai phần cuối này không tìm thấy nguyên bản Phạn trong các thủ bản Gilgit. Cả hai đều được dịch sang Tây Tạng. Uttaragrantha có hai bản dịch: ‘dul ba gzhung bla ma; và ‘dul ba gzhung dam pa. Trong Hán dịch bởi Nghĩa Tịnh, được đồng nhất với Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Ni-đà-na Mục đắc-ca. Kṣudravastu cũng được dịch sang Hán bởi Nghĩa Tịnh: Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ Tì-nại-da tạp sự.

2. Niên đại
Một số các nhà nghiên cứu có quan điểm rằng, khi một bộ phái được thành lập, hay tự phân xuất từ một bộ căn bản, đều thành lập Tam tạng riêng của bộ phái mình. Do đó, niên đại của Căn bản nhất thiết hữu bộ Tì-nại-da (Mūlasarvāstivāda-vinaya) chỉ có thể đoán định tùy theo bộ phái cùng tên phân xuất từ Hữu bộ. Thế nhưng, Hữu bộ có hai nhánh, một nhánh ở Kashmir và nhánh khác có bản địa tại Mathurā. Trong đó, như đã lược thuật đoạn trên, nhánh Mathurā có thể sớm hơn nhánh Kashmir.
Tuy nhiên, quan điểm vừa nêu không hoàn toàn chính xác. Cụ thể như các nhà Đại thừa, tất nhiên đại phần giáo nghĩa mặc dù trên phương diện giáo nghĩa đã thành lập riêng hệ tư tưởng đặc biệt của mình, nhưng trong lịch sử tồn tại lâu dài không hề lập thành bộ luật riêng biệt để hình thành một hệ Tăng lữ Đại thừa, gọi là Bồ-tát tăng. Ngay cả sau khi hệ thống học giới của Bồ-tát được thiết lập mà truyền thuyết nói do chính Bồ-tát Di-lặc, đức Phật tương lai, thành lập; hàng xuất gia vẫn phải thọ giới cụ túc của tỳ-kheo, như chúng ta đã biết trường hợp Tịch Hộ (Śāntarakṣita) lập đàn truyền giới theo hệ truyền thừa Căn bản thuyết nhất thiết hữu cho giới Tăng lữ đầu tiên của Tây Tạng.
Nhân đây, chúng ta cũng nên biết thêm rằng, Phạn bản lưu hành hiện tại với nhan đề “Mūla-sarvāstivāda-vinaya”, trong đó tên gọi bộ phái của Luật chỉ được thấy trong các bản dịch Hán của Nghĩa Tịnh. Bản dịch Tây Tạng, trong đoạn giới thiệu tiêu đề, nói: rgya gar skad du| bi-na-ya-ba-stu| bod skad du| ‘dul ba gzhi| “Trong tiếng Ấn-độ, gọi là Vinaya-vastu. Trong tiếng Tây Tạng, gọi là ‘dul ba gzhi”; trong đó ‘dul-ba có nghĩa là “sự chế ngự, sự huấn luyện, sự giáo hóa”; thông thường hiểu là kỷ luật, tương đương với từ Phạn vinaya. Kế đó, gzhi có nghĩa là “địa điểm, xứ sở, cơ sở, căn cứ”; tương đương từ Phạn vastu mà Hán thường dịch là “sự”, và cũng tương đương từ Phạn mūla, Hán dịch là “căn bản, gốc rễ”.
Sự kiện này gợi lên nhiều lý giải; mà điểm chính yếu có thể hiểu là bất cứ bộ phái nào cũng tự xem Tam tạng trong truyền thừa của mình là chính thống trực tiếp từ đức Phật và các vị Đại Thanh văn. Hoặc có thể hiểu rằng tất cả đều bắt nguồn từ một bản văn gốc; nhưng dị biệt về sau do bởi cách biệt địa lý với âm sắc từng khu vực khác nhau. Chẳng hạn, khi A-nan nghe một tỳ-kheo trẻ đọc sai một từ trong bài kệ Phật dạy do bởi phát âm không chuẩn, bèn chỉ điểm sửa lại để đọc cho đúng, nhưng tỳ-kheo này khi thưa lại với bổn sư về sự kiện này, ông bổn sư cho rằng A-nan quá già thành lẩm cẩm nên nhớ lộn xộn không đáng tin. Đây có thể là điểm chính yếu dẫn đến sự dị biệt giữa các truyền bản Tam tạng của các bộ phái.
Như vậy, không thể căn cứ thời điểm xuất hiện của bộ phái để đoán định niên đại thành lập của bộ Luật được xem là Luật tạng của bộ ấy.
Ý kiến của A. Bareau về vấn đề này có vẻ không dứt khoát. Trước hết, xét về ngôn ngữ văn học, ông cho rằng Sanskrit bởi các vị Căn bản thuyết nhất thiết hữu thuần hơn các Thuyết nhất thiết hữu, cho nên các tác phẩm của họ có thể được biên tập trễ hơn. Nhưng nếu xét từng phần, Luật tạng của các vị Căn bản thuyết nhất thiết hữu hình như cổ hơn Luật tạng của các vị Thuyết nhất thiết hữu, và cũng có thể cổ hơn các Luật tạng khác. Để thẩm định những sự kiện này, ông lưu ý, Luật tạng của các vị Căn bản thuyết nhất thiết hữu được Nghĩa Tịnh dịch trong những năm đầu của thế kỷ 8 Tl, trong khi Luật của Thuyết nhất thiết hữu – Thập tụng luật – đã được Cưu-ma-la-thập dịch từ đầu thế kỷ 5 Tl Như vậy trong thế kỷ 4 Tl ít ra có có sự lưu hành của hai bộ luật này. Nhưng khó có thể nói rằng đồng một bộ phái lại có hai bộ Luật tạng khác nhau.
Tuy trước thời đại Nghĩa Tịnh tây du, không có chứng cứ văn bản nào cung cấp thông tin về sự tồn tại của Luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu, nhưng đoạn văn trong luận Đại trí độ dẫn trên cũng ám chỉ đến sự tồn tại của bộ Luật này, chỉ có điều không trực tiếp nêu đích danh. Căn cứ nguồn thông tin cung cấp bởi Đại trí độ, một số nhà nghiên cứu nhận định, như vậy đã tồn tại hai nhóm Hữu bộ trễ lắm được biết đến trước thế kỷ thứ 5 Tl. Sau khi Nghĩa Tịnh mang từ Ấn về các Phạn bản và phiên dịch phần lớn các văn bản này, hai hệ thống Luật tạng được nhận biết, một được đoán định là Luật của nhóm Hữu bộ ở Mathurā là Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tì-nại-da, và một ở Kashmir với bộ Thập tụng luật Hán dịch bởi Cưu-ma-la-thập với sự cộng tác trước tiên là Phất-nhã-đa-la (Puṇyatāra) đến từ Kashmir, sau đó được hoàn tất bởi Tì-ma-la-xoa (Vimalakṣa) cũng đến từ Kashmir sau khi Cưu-ma-la-thập tịch. Bởi vì sau Cưu-ma-la-thập và trước Nghĩa Tịnh không ai nghe nói đến Luật Căn bản thuyết nhất thiết hữu, nên thời gian xuất hiện của bộ luật này phải khoảng giữa thời gian đó - sau thế kỷ 5 và trước thế kỷ 7 Tl.
Cụ thể, Etienne Lamotte, căn cứ đoạn văn trong Đại trí độ đã dẫn, đã nêu ý kiến trong tác phẩm đồ sộ của ông (nhưng chưa hoàn tất) về Lịch sử Phật giáo Ấn-độ rằng điều mà Luận này nói không nhắm đến sự tồn tại của một bộ luật mệnh danh là “Thuyết nhất thiết hữu bộ Tì-nại-da” của một cộng đồng Tăng lữ cổ xưa định cư ở Mathurā. Đúng hơn là những vị Hữu bộ ở Kshamir đã tái biên tập để hoàn chỉnh hệ thống Luật tạng của mình. Theo ông, sự biên tập của Mūlasarvāstivāda-vinaya không thể sớm hơn thế kỷ 4-5 Tl. Về sau, trong phần giới thiệu cho Tập 3 bản dịch Pháp văn Luận Đại trí độ, ông có vẻ lùi thời gian lại, “sau sự đăng quang của triều đại Kuśāṇa vì trong đó (MSV) chứa đựng một dự ngôn liên hệ đến Kaniṣka.” Theo ông, “80 bộ” mà Đại trí độ nói đến được hiểu là 80 chương của một vibhāṣā tức bản quảng giải Luật được biên soạn về sau bởi các vị Hữu bộ ở Kashmir như để hoàn chỉnh Luật tạng của bộ phái này, chứ không chỉ cho “80 bộ” của bộ Luật mà truyền thuyết nói do chính Upagupta biên tập và cất giữ ở Mathurā, trực tiếp truyền thừa từ Mahākaśyapa qua sự kết tập của Upāli. Ông khẳng định Luật “Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ Tì-nại-da” chính là bộ quảng luật này. Dòng họ Kuṣāṇa (Quý-sương) vốn gốc người Nhục-chi (Nguyệt-thị) xâm nhập Ấn-độ khoảng đầu kỷ nguyên Tl, thống trị các vùng lãnh thổ thuộc Afghanistan và Pakistan ngày nay. Kaniṣka là vị đại đế của dòng họ Kuṣāṇa, cai trị từ 127–151 Tl. Ông là người bảo trợ cho Hữu bộ ở Kashmir tổ chức cuộc kết tập được gọi là thứ tư, sau đại hội bởi A-dục, với kết quả là bộ toàn thư vĩ đại của bộ phái này: Đại Tì-bà-sa (Mahāvibhāṣa). Do ảnh hưởng quan trọng của Kaniṣka trong sự bành trướng của Hữu bộ ở Kashmir cho nên truyền thuyết của bộ này kể đến sự kiện đức Phật đã từng đến Kashmir và đã huyền ký về vị vua này.
Quan điểm của Lamotte về niên đại của Mūlasarvāstivāda-vinaya được Schopen chấp nhận một phần, khi ông lùi lại trên dưới ba thế kỷ, tuy không nói ra điều này một cách minh bạch như vừa thấy trên. Thật sự, cũng tương tợ như Lamotte, thoạt đầu Schopen phỏng định niên đại của bộ Tì-nại-da này được soạn tập vào khoảng thế kỷ 5 Tl. Điều này được ông khẳng định trong bộ Từ điển Bách Khoa Phật giáo sau nhiều loạt nghiên cứu về bộ luật này. Lý luận của ông rõ hơn, chi tiết hơn, có thể đọc trong Buddhist Monks and Business Matters. Tiêu đề trong chương I cho thấy quan điểm dứt khoát của ông nhắm đến điều được gọi là “đánh đổ huyền thoại về đời sống khắc khổ của nhà sư Phật giáo.” Tiêu đề như sau: “Sư tốt và Tiền bạc của ông trong một chế độ Tăng lữ Phật giáo của ‘thời kỳ Đại thừa’”. Ý niệm đầu tiên của ông là bác bỏ một số nhà nghiên cứu cho rằng tạng Luật – vinaya – đã xuất hiện rất sớm, thậm chí lui đến thời đức Phật. Ông cho rằng Luật tạng ấy nếu có thì chỉ có thể “nhảy ra từ đầu óc của Ông Phật.” Nhận định của ông về bộ luật Mūlasarvāstivāda-vinaya được ông tóm tắt trong bài viết về mục từ này trong Từ điển Bách khoa Phật giáo đã dẫn: “Nhưng bộ vinaya này quy định các điều luật chi tiết để cho các nhà sư cho vay và mượn tiền từ cư sỹ, tích trữ và buôn bán thóc gạo...”
Phương pháp sử học của Schopen trong khi nghiên cứu bộ Luật này là không chỉ đọc các văn bản như là thuần túy văn bản học, mà còn tìm thấy ở đó những giá trị sử liệu như các hiện vật khảo cổ, bia ký. Nói cách khác, văn bản phản ảnh tình hình hiện thực thời đại mà nó được soạn thảo. Chính bởi phương pháp sử học này mà ông đề nghị, nếu chúng ta muốn biết chế độ Tăng lữ Phật giáo như thế nào ở vùng Bắc Ấn trong thời kỳ giữa giai đoạn hưng thịnh của Kuṣāṇa vào thế kỷ 5 suốt đến thế kỷ 6 Tl, thế thì Mūlasarvāstivāda-vinaya là nguồn tư liệu hàng đầu. Ông nói như vậy, vì khẳng định bộ luật này chỉ được soạn tập trong khoảng thời gian này và phản ảnh thời đại của nó.
Phương pháp sử của ông, với những kết quả của nó, gợi hứng cho nhiều ý kiến trái nghịch. Trong phạm vi ở đây, chúng ta không nhắc lại chi tiết. Điều cần nói ở đây là niên đại của bộ Luật đang được nghiên cứu. Schopen đề nghị niên đại này vào khoảng từ thế kỷ 1 đến 5 Tl, căn cứ các chứng cứ từ những ký lục, bi ký, những hiện vật khảo cổ, những tư liệu lịch sử, và cả đến Dharmaśāstra – Pháp điển Ấn-độ giáo.
Niên đại này, khoảng đầu kỷ nguyên Tl, cũng đã được đề nghị trước Schopen khá lâu, bởi nhà Phạn ngữ học người Pháp, Sylvain Lévi. Trong bài thuyết trình cho khóa hội thảo năm 1909, dưới tiêu đề “Thánh điển Phật giáo”, Sylvain Lévi tổng kết những dữ liệu mà ông đã nêu, rằng sự soạn tập Thánh điển Phật giáo là một sự kiện khá trễ, có thể nó diễn ra trong các bộ phái khác nhau trong cùng thời đại, trước kỷ nguyên Cơ-đốc một chút. Nghĩa là, khoảng hậu bán thế kỷ thứ nhất trước Cơ-đốc; chỉ sau đó Thánh điển Phật giáo mới xuất hiện. Ông cho rằng hội nghị Kết tập lần thứ nhất chỉ là chuyện bịa đặt bởi óc sùng đạo, thiếu yếu tố xác thực nên không đánh lừa được ai.
Trong thời Sylvain Lévi các thủ bản Gilgit chưa được phát hiện, do đó bộ Vinaya được hiểu là của Mūlasarvāstivādin chỉ được đọc qua bản dịch Tây Tạng, mà ông phiên âm là Dulva. Ông nói, “Bộ Vinaya quái dị này, được viết có nghệ thuật, pha trộn đủ thứ, những câu chuyện dài dòng, những mẩu chuyện hoang đường, những chuyện lãng mạn...” Từ Pháp ông dùng để phẩm định nó là “monstrueux” có thể hiểu là “dị thường”, vì kích cỡ đồ sộ không bình thường của nó; cũng có thể hiểu là “quái đản, dị dạng như quỷ”. Có thể Schopen hiểu theo nghĩa sau, thay vì dùng nó như là tính từ hình ảnh để mô tả, ông gọi bộ Vinaya này là “quái vật”: This monster.
Phương pháp sử và những điểm lý luận của Gregory Schopen gây ảnh hưởng không nhỏ đối với những công trình khảo cứu về sinh hoạt của cộng đồng Tăng lữ, mặc dù trong đó có rất nhiều vấn đề cần phải xét lại, kể cả phương pháp sử. Cho nên, giả thuyết của ông về niên đại của luật Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tì-nại-da được soạn tập và hình thành kéo dài khởi đầu từ thế kỷ 1 đến thế kỷ 5&6 Tl thiếu nhận thức cơ bản. Nói nhận thức cơ bản, trước hết có thể ông là nhà nghiên cứu Phật học còn nặng thiên kiến tư duy logic phương Tây, và cũng không đủ khả năng để lãnh hội ý thức của người phương Đông về các giá trị đạo đức. Chúng ta biết rằng, tại Trung quốc, kể từ thời Đạo An khi Tăng-già ở nước này mới hình thành, tinh thần tuân thủ Luật (Tì-nại-da) được thấy rất rõ trong tiểu sử Tăng lữ thời đó. Cho đến nhiều thế kỷ sau, Pháp Hiển, rồi Nghĩa Tịnh, vì mục đích tìm hiểu Luật nguyên thủy Phật chế như thế nào mà bất chấp đã du hành Ấn-độ trong nhiều năm. Cho đến những nhà Đại thừa khi truyền pháp vào Tây Tạng vẫn phải tuân thủ các quy tắc được quy định xuyên suốt trong các bộ Luật, từ Vinaya Pāli, cho đến Luật nhiều bộ phái khác nhau được truyền dịch như ở Trung quốc. Không có thay đổi cơ bản nào trong cơ chế Tì-ni là Năm thiên và Bảy tụ, với những điều khoản thống nhất trong tất cả các bộ. Chỉ khác nhau trong lý giải về nguyên nhân vì sao những điều khoản ấy được quy định, thể thức chấp hành và cả đến những biện pháp xử trị. Vì vậy, đẩy quy chế sinh hoạt Tăng-già trễ đến trên năm thế kỷ là điều không thể tưởng tượng. Vì ngay trẻ nhỏ họp bọn nô đùa vẫn đặt luật để thưởng phạt lẫn nhau; một tập thể được phát triển rộng lớn gần như toàn cõi Ấn-độ lan truyền đến nhiều nước Đông Nam Á mà không có một cơ cấu tổ chức, thì thật là hiện tượng “quái dị”.
Thêm nữa, một nhận thức thiếu sót đáng kể khác, mà chắc những người như Schopen không thể hiểu, đó là nguyên tắc “tùy phạm tùy chế” trong các điều khoản của luật tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni. Cho nên, các giải thích Giới kinh và các Kiền-độ trong các bộ luật chỉ ghi chép những chuyện sai quấy của tỳ-kheo, như là tấm gương thực tế phản chiếu những hậu quả tai hại, để từ đó quy định các điều khoản Luật. Nguyên lý cơ bản, nếu tất cả đều thanh tịnh, thì không cần luật. Nhưng nếu tất cả đều thanh tịnh như Thánh giả thì cũng không cần tu tập, dù tại gia hay xuất gia.
Tuy nhiên, chúng ta không thể đòi hỏi những vị “thế trí biện thông” như Schopen thấu hiểu chính xác những Pháp và Luật mà Phật dạy và thực tiễn hành trì của chúng đệ tử, thuận hoặc nghịch, trong nhiều thế kỷ, trong nhiều phương vực khác nhau.
Nếu căn cứ vào cơ cấu của Luật với các điều khoản quy định, như 4 ba-la-di, 13 tăng-già-bà-thi-sa, 30 ni-tát-kỳ ba-dật đề, 90 hoặc 92 ba-dật-đề, 4 ba-la-đề đề-xá-ni, 7 diệt tránh, tương đồng trong tất cả các bộ luật mà chúng ta có thể đọc hiện tại, trong văn hệ Pāli, Hán và Tây Tạng, có thể nói tất cả xuất phát từ một Vinaya, Luật tạng chính gốc; chứ không thể nói tương đồng vì bộ này “ăn cắp” Luật bộ kia để giả danh “đệ tử Phật”. Nó cho thấy, dù các bộ có bất đồng quan điểm khi giải thích một số điểm giáo lý, nhưng về Luật, không bộ nào dám tự tiện thay đổi. Chỉ những thay đổi nhỏ, đó là sự khác nhau giữa các bộ về các pháp chúng học. Đây là những “lễ tiết” trong các sinh hoạt thường nhật, như khoác y, ôm bát, khi ăn, khi uống, đi đường, vào thôn xóm v.v… Như là phép “lịch sự” để tạo một dáng vẻ “cao quý” bề ngoài, cho nên có những khác nhau bởi phong tục ứng xử trong các địa phương và thời đại.
Trên cơ sở nhận thức này, chúng ta có thể khẳng định Vinaya đã xuất hiện rất sớm, ngay trong thời Phật, và chính Phật đã quy định những điều luật cơ bản. Trong các điều khoản lập thành giới bổn tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni, mệnh danh là “Biệt giải thoát giới kinh” (Prātimokṣa-sūtra/ Pāṭimokkha-sutta), khó mà biết điều nào do chính đức Phật quy định, và những điều nào được thêm vào sau, ít nhất là bởi các Đại Đệ tử trực tiếp từ Phật. Chỉ có thể căn cứ vào trình độ tu dưỡng và sinh hoạt trong các cộng đồng xuất gia mới có thể biết một cách cụ thể. Điều này tất không thể nằm trong tầm nhận thức của các học giả hàn lâm, dù họ có thể chế nhạo điều này cho rằng “mê tín siêu hình”.
Trong trường hợp Luật Căn bản Hữu bộ, về cơ cấu tổ chức Năm thiên-Bảy tụ, Luật này về căn bản tương đồng với các Luật khác, trong Pāḷi cũng như Hán dịch, vậy có thể nói thảy đều có chung một nguồn gốc. Nhưng, nó trở thành bộ Luật riêng biệt của Hữu bộ, hay Căn bản Hữu bộ, kể từ niên đại nào?
Để nghiên cứu vấn đề, các học giả khảo sát tổ chức Vinaya dưới hai bộ phận chính: Vibhaṅga và Skandha. Bộ phận thứ nhất, Sūtravibhaṅga/ Suttavibhaṅgha: “Giới kinh Phân biệt”, giải thích nhân duyên chế giới, ý nghĩa các từ trong điều khoản học xứ/ giới, các trường hợp cụ thể đã xảy ra, hay dự đoán có thể xảy ra. Nó như “Án lệ” (legal precedent) trong Luật học hiện đại, y vào đó để các thẩm phán giải thích điều luật và áp dụng cho trường hợp tội phạm. Bộ phận thứ hai, các vị Luật học hệ Hán văn gọi là “Quảng luật”, tức các “kiền-độ” (skandha/khandha). Bộ phận khác, được kể là “phụ tùy” như một phần Cullavagga và các Parivāra trong Vinaya Pāli.
Các nhà nghiên cứu, như Frauwallner, cho rằng trong hai bộ phận, các skandha (kiền-độ) được hình thành sớm hơn Sūtra-vibhaṅga (Giới Kinh phân biệt). Sau khi khảo sát về sự hình thành của các skandha, Frauwallner giả định chúng được soạn tập trong khoảng 100-160 năm sau Phật niết-bàn. Sớm hơn nữa, như giả định của Brekke, các skandha xuất hiện trước thời kỳ phân phái, tức theo ông trước khi diễn ra Hội nghị lần thứ hai. Lý do, bởi vì luật Mahāsaṅghika cũng tổ chức gồm các skandha như vậy. Tiến xa hơn nữa, ông cho rằng không thể loại trừ sự kiện trong số các tác giả của skandha có người hẳn đã từng gặp Phật.
Brekke tán thành một phần giả định của Frauwallner. Bhikkhu Sujato cũng tán thành một phần giả định này; nhưng không tán thành ý kiến cho rằng các vị Hữu bộ ở Kashmir và ở Mathurā là cộng đồng với hai hệ Vinaya riêng biệt, về sau hợp thành một. Cho nên, nếu xác định được niên đại xuất hiện của Hữu bộ tại Mathurā và tại Kashimr thì có thể xác định được niên đại của Luật Thập tụng và Luật Căn bản. Điểm này đã được nêu đại cương trong đoạn trên.
Cở sở suy luận của các nhà nghiên cứu là nội dung và kết cấu của các mẩu chuyện kể trong các skandha. Nhiều trong số các mẩu chuyện này có thể theo dõi sự hình thành và phát triển theo thời gian để xác định niên đại, như chuyện kể về cuộc đời của đức Phật, các Đại Đệ tử như Xá-lị-phất, Mục-kiền-liên, v.v… Ngoài ra, một số sự kiện liên hệ đến các vấn đề xã hội, kinh tế, chính trị; những vấn đề này cũng có thể căn cứ lịch sử tổng quát của xã hội Ấn-độ, và riêng biệt từng địa phương nơi bộ luật có thể được áp dụng. Mặt khác, những phát hiện của khảo cổ học, bi ký, cũng là những dữ liệu hỗ trợ suy luận để xác định niên đại. Tất nhiên, nói như Mạnh Tử: “Tận tín thư bất như vô thư”; không phải tất cả những điều được ghi chép hay thuật lại theo lịch sử đều trung thực tuyệt đối.
Những mẩu chuyện được kể thực chất chỉ có mục đích giải thích nguyên nhân, ý nghĩa và hình thức xử trị của các điều luật. Chúng như những sự kiện cụ thể được biên thành án lệ. Nếu những điều luật được quy định từ chính đức Phật, thì những mẩu chuyện được kể phải đặt vào bối cảnh thời ấy. Nhưng quá trình truyền thừa, nhiều thế kỷ sau, mẩu chuyện sẽ được cải biên cho phù hợp với nhận thức thời đại để có thể hiểu rõ điều luật hơn. Cho nên không thể tuyệt đối căn cứ thời đại của các mẩu chuyện để biết khởi điểm hình thành của các điều luật và giải thích của chúng để hình thành các skandha. Thêm nữa, trong khi xử trị có những trường hợp cần được thẩm định theo yếu tố tâm lý người phạm, cả đến yếu tố sức khỏe, và vì người theo đạo Phật tin tưởng di truyền của nghiệp báo, nên nhiều câu chuyện kể có tính chất hoang đường được kể với mục đích để khi thi hành biện pháp xử trị tham khảo mà nhận định mức khinh trọng đúng mức. Đây là nguyên tắc cơ bản của Luật. Các nhà nghiên cứu không hiểu điều này cho đây là quái dị khi thấy dẫy đầy những mẩu chuyện trong bộ Luật.
Nói tóm lại, chúng ta tin rằng đại bộ phận, nếu không nói là tất cả, những điều khoản trong Giới bản Prātimokṣa được quy định từ chính đức Phật. Và ngay trong thời Phật, đã có quy định thành Luật – vinaya, tất có biện pháp xử trị, cho nên những giải thích trong Giới kinh Phân biệt – Sūtra-vibhaṅga được các đệ tử trực tiếp của Phật như Upāli và cộng đồng đệ tử cùng hợp tác để giải thích ý nghĩa và áp dụng hình thức xử trị tương xứng. Những điều này sẽ được cải biên theo thời gian, do bởi ảnh hưởng địa phương nơi cộng đồng Tăng lữ sinh hoạt mà do điều kiện giao thông không thể có liên hệ thường xuyên để có những nhận thức chung về các giải thích ý nghĩa và biện pháp xử trị. Đây là điều xảy ra cho các skandha. Như vậy, khi nói Luật Căn bản Hữu bộ có dữ liệu khả tín cho biết đó là hệ thống Luật của nhóm tỳ-kheo ở Mathurā, mà do điều kiện xã hội và địa lý, như Kinh có chép nhận định của chính đức Phật về địa phương này, nên cộng đồng tỳ-kheo đây mở rộng lý giải theo điều kiện địa phương từ sau những ngày Phật niết-bàn không lâu, mãi cho đến suốt thế kỷ 5-6 Tl mới định hình như dạng được thấy ngày nay – quá trình hình thành kéo dài trên 1000 năm.

III. TRUYỀN THỪA TÂY TẠNG
1. Thể hệ tăng-già
a. Sơ truyền
Phật giáo truyền nhập Tây Tạng được xem như chính thức từ vua Srong-btsan sGam-po (569–649?/605–649T?); nhưng phải đợi hơn một thế kỷ sau, dưới triều vua Khri-srong- lde-btsan (755-797 Tl), với sự trở lại Tây Tạng lần thứ hai của Tịch Hộ (Śāntakṣita, Tạng: Zhi-ba-‘tsho ), bấy giờ mới có người bản địa chính thức xuất gia và thọ giới.
Khri-srong lde-btsan là một trong ba vị Tạng vương được tôn xưng như là ba vị “Vua của Chánh pháp” (dharmarāja, chos-rgyal), vốn là những trụ cột chính cho sự tồn tại và phát triển của Phật giáo tại Tây Tạng.
"Tây Tạng Vương thống ký" chép, ông là con trai của Khri-lde gtsug-brtsan và Kim Thành Công chúa, nhưng bị bà Trưởng Phi của Khri-lde gtsug-brtsan là sNa-nam bza’ âm mưu chiếm đoạt làm con. Sau một cuộc trắc nghiệm, tiểu vương tử nhận diện mẹ mình chính là Hán Phi Kim Thành Công chúa.
Cuối đời vua Khri-lde gtsug brtsan (Mes Ag-tshom, 704-755), hình như một phái đoàn do sBa Sang-shi và dẫn đầu được gửi sang yết kiến Hoàng đế Trung Hoa để thỉnh kinh sách và Hòa thượng người Hán sang Tây Tạng truyền pháp. Trên đường về nước, ngang qua Ích Châu, tại đây họ gặp Kim Hòa thượng, người có khả năng phục hổ, và tiên tri. Vị Hòa thượng này dự báo cho phái đoàn biết rằng vua của họ (Khri-lde-gtsug-brtan) đã chết, bọn quyền thần phá hoại Phật pháp; và nếu tiểu vương tử sống sót, ông sẽ quy y Phật và Phật pháp trở lại hưng thịnh. Tiểu vương tử này chính là Tạng vương Khri-srong-lde-btsan. Kim Hòa thượng cũng dự báo rằng sẽ có bí-sô Śāntarakṣita, Vương tử nước Sha-hor, sẽ đến Tạng hoằng dương Phật pháp. Kim Hòa thượng nói đây được biết là Vô Tướng Thiền sư, người Cao Ly, đắc pháp với Thiền sư Phổ Tịch, sau lánh sang ẩn tu ở chùa Tịnh Thiền, Nhật Nam (釰南), truyền pháp cho đệ tử Bảo đường Vô Trụ, tịch năm Bảo ứng thứ nhất (672 Tl). Sứ đoàn Sang-shi gặp Sư ở Ích Châu và được báo tin vua của họ đã chết. Khri-lde-gtsug-brtan chết khoảng năm 755 Tl. Sứ đoàn này, gồm 5 người, vậy do Khri-lde-gtsug-brtan gửi đi trước khi chết. Nếu sự kiện này khả tín, họ có thể gặp Kim Hòa thượng trước năm 755.
Khi họ về nước thì quả như lời thiền sư dự báo. Bấy giờ Khri-sronglde-btsan mới 13 tuổi; quyền thần Ma-zhangkhron-pa-skyes và những người bài Phật ra pháp lệnh chế định (khrims bu chung) cấm mọi người học Phật. Sang-shi từ Trung quốc thỉnh về được 1000 quyển Kinh Phật, nhưng do tình hình như vậy nên phải ẩn dấu ở Chos-brag. Tuy vậy, Khri-srong-lde-btsan, như tường thuật bởi Bu-ston, khi đến tuổi trưởng thành, tìm hiểu và biết cha và ông nội là những vị vua sùng thượng Phật pháp, ông bắt đầu nghiên cứu kinh điển. Sang-shi trình vua số Kinh thỉnh được. Vua rất mừng, lập người phiên dịch. Trong số đó có Ananta từ Kashmir sang, và một vị Sư người Hán là Me mGo. Dự định này không thực hiện được vì bị Ma-zhang-grom-pa-skyes cản trở, và trừng phạt Sang-shi. Một số triều thần tin Phật bèn đề nghị đày Sang-shi và gSal snang đi sang Mang yul. gSal snang không ở lại Mang yul, mà đi thẳng sang Ấn-độ, hành lễ chiêm bái tại Bồ-đề tràng. Ông gặp Tịch Hộ (Śāntarakṣita) tại Nepal và thỉnh cầu sang Tạng. Ông báo cáo với Khri-srong lde-btsan, hết sức tán dương tài trí của Tịch Hộ (Śāntarakṣita). Vua bảo hãy tạm ẩn; rồi bí mật lập mưu với Zhang nyam bzang và ‘Gos khri bzang, đánh lừa và chôn sống Ma-zhang trong một ngôi mộ ở sTod lungs.
Khởi thủy, khi vào Tạng, Tịch Hộ hội kiến với Khri-srong lde-btsan tại cung rLung tshugs. Tại đây, trải qua bốn tháng, Tịch Hộ giảng thuyết cho vua và các triều thần về 10 thiện nghiệp, 18 giới, 12 chi duyên khởi, qua một người thông dịch là Ananta. Thế nhưng, ngay lúc đó nạn dịch lại xảy ra và một trận lụt lớn. Những người bài Phật cho là sự hiện diện của Tịch Hộ khiến cho các thần linh nổi giận mà trừng phạt. Tịch Hộ phải tạm thời lánh về Nepal. Trước khi đi, Tịch Hộ nói với vua rằng xứ Tây Tạng quá nhiều ma quỷ, đề nghị phải thỉnh Padmasambhava mới trấn áp được bọn này. Vua bèn lập phái đoàn sang Ấn nghinh thỉnh Padmasambhava.
Khi đặt chân lên đất Tây Tạng, Padmasambhava lần lượt khuất phục các thần linh, ma quỷ bản địa, nhưng cho rằng đây chưa phải là thời cơ Phật pháp được xương minh, do đó từ giã và trở về Ấn, sau 13 năm chinh phục Tây Tạng.
Lần này Tịch Hộ quay trở lại Tây Tạng, do bởi bọn quỷ thần bản xứ đã bị Padmasambhava khống chế, không còn gây nhiễu hại, việc truyền bá có vẻ thuận duyên. Vị A-xà-lê Bồ-tát (mKhan po Bodhisattva) bắt đầu kiến thiết chùa bSam yas theo quy mô kiến trúc Uddandapuri (Odantapuri), một đại tăng viện ở Bihar được xây dựng bởi vua Gopala, triều đại Pala (750-770 Tl). Sự kiện quan trọng đáng được nói ở đây là giới đàn truyền giới cụ túc đầu tiên được thiết lập. Phật giáo truyền vào Tây Tạng đã hơn trăm năm nhưng chưa có người xuất gia chính thức thọ cụ túc như pháp. Sử gia Bu-ston ghi, vào năm con dê (775 Tl), Tịch Hộ đã thỉnh được 12 bí-sô người Kasmir thuộc bộ phái Hữu bộ sang Tây Tạng. Một cuộc sát hạch được tổ chức, và kết có 7 người được chọn cho thọ cụ túc. Nhóm người này được gọi là sad mi mi bdun (bảy người dự tuyển). Cũng theo Bu-ston, có hai truyền thuyết khác nhau về danh hiệu 7 vị giới tử này. Thứ nhất, Hòa thượng truyền giới là Thí Giới (Dānaśīla) và thuyết thứ hai, được phổ biến hơn, Hòa thượng Đường đầu truyền giới chính là Tịch Hộ. Bộ phái truyền thừa chính thức là Thuyết nhất thiết hữu bộ, và Luật tạng được áp dụng là Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tì-nại-da. Trong hệ này, các Tổ truyền thừa được kể, khởi thủy từ Tôn giả Xá-lợi-phất (Sāriputra), cho đến La-hầu-la (Rāhula), rồi đến Long Thọ (Nāgārjuna), Thanh Biện (Bhāvaviveka), Thi-lị-cấp-đa (Śrīgupta), Trí Tạng (Jñnagarbha), và Tịch Hộ (Tĩnh Mệnh). Hình tượng các vị Tổ này được vẽ trên tường Bắc của đại tăng viện bSam yas.
Phả hệ truyền thừa được kể như vậy có thể đối chiếu với truyền thuyết được lưu hành tại Trung Hoa ghi nhận bởi Lương Tăng Hựu (455-518) trong 'Xuất Tam tạng ký tập' như sau: 1. Đại Ca-diếp (MahāKaśyapa), 2. A-nan (Ānanda), 3. Mạt-điền-địa (Madhyāntika), 4. Xá-na-bà-tư (Śavaṇvāsī), 5. Ưu-ba-quật-đa (Upagupta), ... 22. La-hầu-la (Rāhula), ... 34. Long Thọ (Nāgārjuna), 35. Đề-bà (Āryadeva)... Theo các phả hệ này, các Đại luận sư Đại thừa như Long Thọ, Vô Trước, Thế Thân, về mặt truyền thừa Luật, thảy đều thuộc Hữu bộ. Họ không phải là những vị xuất thân từ Đại chúng rồi sau đó trở thành Đại thừa như phổ thông được biết.
b. Tranh luận bSam yas (Sam-ye)
Tịch Hộ (Śāntarakṣita) trú tại Tây Tạng cho đến năm 783 Tl thì tịch. Trước khi tịch, Tịch Hộ cảnh báo vua Khri-srong lde-btsan rằng trong tương lai Phật pháp sẽ suy tàn do bởi ảnh hưởng người Hán, và khuyên vua nên thỉnh đệ tử của mình là Kamalaśīla (Liên Hoa Giới) sang đây chủ trì giải quyết những xung đột sẽ xảy ra.
Có lẽ lúc bấy giờ Tịch Hộ chứng kiến hoạt động của các Thiền sư Hán tại Tây Tạng cho nên mới có dự báo này.
Quả thật, các bản văn được phát hiện tại Đôn Hoàng cho thấy Thiền tông Trung Hoa đã có ảnh hướng khá lớn dưới thời Khri-srong lde-btsan. Tình hình này được ghi nhận bởi Đốn ngộ Đại thừa chánh lý yếu quyết: qua sự trao truyền yếu chỉ Thiền tông của Hòa thượng Ma-ha-diễn, Hoàng hậu Một-lô thị tỏ ngộ, quyết chí xuất gia. Bấy giờ di mẫu của Tán-phổ (đây chỉ Tạng vương Khri-srong lde-btsan) là bà Tất-nang Nam thị, cùng với các phu nhân của các đại thần, sau khi nghe thuyết Đại thừa pháp, thảy đều xuất gia. Đây chẳng khác nào Ba-xà-ba-đề Tỳ-kheo-ni khởi xướng vậy. Trong đây, “Di mẫu Tất-na Nam thị” chính là sNa-nam bZa’, vợ vua Khri-lde gtsug-brtan mà Bu-ston chép là đã có tranh chấp với Kim Thành Công chúa về sự kiện ai là mẹ đích thực của Khri-srong lde-btsan. “Hoàng hậu Một-lô thị” được nói ở đây là Hán âm của Tạng ngữ ‘Bro bza’, bà phi thứ ba của Khri-srong lde-btsan. Bà không có con, sau xuất gia có pháp hiệu là Byaṅ-chub sgron.
Ma-ha-diễn đến Tây Tạng khoảng sau năm 786, theo như ghi chép trong Đốn ngộ Đại chánh lý: “Thần Sa-môn Ma-ha-diễn nói: Vào ngày mà Sa Châu đầu hàng, vâng theo ân mệnh của Tán-phổ (Tạng vương), từ xa được kêu gọi về khiến khai thị Thiền pháp, bèn đến Lhasa cùng mọi người tham vấn Thiền pháp...”
Sa Châu, tức Cam Túc, Đôn Hoàng ngày nay, theo nhiều khảo cứu, bị Tây Tạng chiếm 786 cho đến 846 Tl. Hoặc giả, trong khi quân Tây Tạng chiếm cứ Đôn Hoàng, bấy giờ Hòa thượng Ma-ha-diễn đang ở đó truyền bá đạo Thiền; Khri-srong lde-btsan vì hâm mộ Phật pháp, nghe danh Sư nên thỉnh về kinh đô Lhasa truyền Thiền. Bởi vì, cũng trong tình hình này, Đàm Khoáng từ Trung nguyên lánh nạn đao binh về Đôn Hoàng ẩn tu từ năm 763, sau biến cố này, cũng được mời về Tây Tạng, và đã soạn Đại thừa nhị thập nhị vấn, trong đó nêu 22 câu hỏi của Khri-srong lde-btsan và 22 câu giải đáp của Đàm Khoáng. Xem thế, ngay từ đầu, Khri-srong lde-btsan không có thành kiến với Phật giáo Hán, mặc dầu thường xuyên xung đột quân sự với các vua Đường. Thế nhưng, theo ghi chép của sử gia Phật giáo Tây Tạng Bu-ston, số môn đồ của Hòa thượng Ma-ha-diễn ngày càng đông. Những người này theo đoạn kiến, cho rằng “các hoạt động thiện nghiệp bởi thân và ngữ không thể khiến thành Phật.” Nhiều người Tây Tạng học theo thuyết này. Trong khi số khác học theo giáo pháp truyền bởi A-xà-lê Bồ-tát (Tịch Hộ). Do đó xảy ra xung đột giữa hai phái. Khi vua tuyên bố hãy thực hành theo giáo pháp truyền bởi A-xà-lê Bồ-tát, phái đốn môn tức sư đồ Ma-ha-diễn nổi giận, hăm dọa sẽ giết bất cứ ai chống đối. Vua lo ngại, do thế, sai Jñānendra sang Ấn nghinh thỉnh Kamalaśīla.
Từ năm 792-794, một cuộc tranh luận đã diễn ra giữa hai hệ tư tưởng xung đột, một bên đại diện Thiền tông Hán là Ma-ha-diễn, và một bên là Kāmalaśīla, truyền nhân của Trung quán-Du già từ Ấn-độ. Nếu giới hạn trong vấn đề xung đột hệ phái tư tưởng, ở đây nên nói là xung đột giữa thiền tông của Ma-ha-diễn với học thuyết Tánh Không của Kamalaśīla; giữa đốn và tiệm. Phản ánh rõ xung đột này có thể thấy trong Bhāvanākrama (sGom pa’i rim pa; Tiệm thứ tu tập) của Liên Hoa giới (Kamalaśīla), trong đó một đoạn Liên Hoa Giới nêu lập trường của Ma-ha-diễn Hòa thượng rồi tiến hành phê phán.
Thực tế, ngay tại bản địa Trung quốc, Thiền tông cũng đã có những mâu thuẫn với các tông phái Phật giáo khác. Với chủ trương “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền”, việc nghiên cứu Tam tạng Kinh điển không được xem trọng, mặc dù các Thiền sư cũng hay dẫn Kinh và Luận nhưng đấy chỉ là cách “mượn lời”. Tình huống này hẳn cũng đã xảy ra tại Tây Tạng, khi số đông tin theo Thiền phái. Tịch Hộ tất nhiên đã thấy rõ hậu quả tai hại nên có lời cảnh báo Tạng vương.
Kết quả, theo Đốn ngộ Đại thừa chánh lý, “Ma-ha-diễn đại thắng”, ngay trong phần đầu giới thiệu: “Bọn Tiểu thừa (chỉ Liên Hoa Giới) trí cạn, chẳng hiểu gì ý nghĩa bao la, chẳng khác nào như chút ánh sáng đom đóm mà so với ánh sáng mặt trời (chỉ Ma-ha-diễn)” Đoạn sau lại tiếp: bọn Bà-la-môn (chỉ Liên Hoa Giới) nói đến đâu thì lý bị khuất đến đó; xét đến nghĩa thì lời lẽ cạn. Mũi nhọn đã bị bẻ gãy mà còn nghĩ chạy theo dấu xe, bèn mê hoặc đại thần, mưu kết bè đảng, khiến cho Thổ-phồn tăng là Khất-xa-di (Myang sha mi) và Thi-tì-ma-la (rNgegs Byi ma ba), vì pháp quên thân mà tự sát.”
Kết quả, theo Bu-ston, ngược lại. Sư đồ Ma-ha-diễn (sTon mun pa) đuối lý phải dâng tràng hoa cho Kamalaśīla, đúng như thể thức quy định. Do kết quả này, vua tuyên bố: Từ nay trở đi, tất cả phải học theo giáo nghĩa của Long Thọ. Sau đó, Ma-ha-diễn cùng với các môn đồ bị trục xuất khỏi Tây Tạng.
Mặc dù Đốn ngộ Đại thừa chánh lý có tuyên bố như vậy, nhưng theo thực tế mà biết, với sở học của Kamalaśīla, truyền nhân của Trung quán và Duy thức tại Ấn-độ, lại tinh thông Nhân minh luận của Dignāga; với chủ trương “đốn ngộ thành Phật” và duy chỉ bằng khẩu đầu “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền”, Ma-ha-diễn không phải là đối thủ tranh biện với Kamalaśīla. Công nhận Trung quán là hệ tư tưởng chính thức của Phật giáo Tây Tạng, đồng thời Khri-srong lde-btsan cũng công bố tăng-già Tây Tạng chỉ theo một hệ Luật duy nhất là Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tì-nại-da. Như vậy, từ thủy chí chung, tại Tây Tạng chỉ truyền thừa một hệ Luật duy nhất, và cũng chỉ biết đến hệ Luật này. Không như Phật giáo Hán, mặc dù hệ truyền thừa chính thức là Luật Tứ phần của Dharmagupta, nhưng đồng thời cũng tồn tại nhiều hệ Luật khác qua các công trình Hán dịch.
c. Tăng-già phục hoạt.
Hệ Luật bắt đầu truyền từ Tịch Hộ, và chính thức bởi người Tây Tạng là Klu’i rgyal mtshan (Long Tràng), tiếp tục tồn tại cho đến khi gLang dar-ma diệt pháp, bấy giờ xem tạm đứt, sau đó được nối lại với dGongs-pa Rab-gsal (Tư Minh). Sau khi Khri-srong lde-btsan chết, các Tạng vương kế vị, con ông là Khri-lde srong-btsan, và cháu ông là Khri-gtsug-lde-btsan thường được biết là Ral-pa-can, tiếp tục phát huy Phật giáo. Triều Tạng vương Ral-pa-can được xem là thời cực thịnh trong lịch sử Tây Tạng, về mặt quân sự cũng như sự phát triển của Phật giáo.
Ông lên ngôi khoảng năm 815, cho đến năm 838 thì mất. Truyền thuyết nói ông bị trượt té rồi chết. Thuyết khác nói ông chết vì bệnh. Thuyết khác nữa nói ông bị hai người thân Bon giáo giết. Sau khi ông chết, em ông gLang dar-ma được tôn lên ngôi vua. Lại cũng theo truyền thuyết, trong hai năm đầu trị vì, gLang dar-ma tỏ ra vẫn tôn sùng Phật giáo, nhưng sau đó chịu ảnh hưởng của Tể tướng dBas rGyal-to-re bèn cải theo Bon giáo và bắt đầu chính sách đàn áp Phật giáo khốc liệt.
rGyal-to-re nguyên là đại thần dưới triều Ral-pa-can. Tể tướng lúc bấy giờ là Đại sư Bran-ka dPal gyi Yon tan (Cát Tường Công Đức), nhưng bị rGyal-to-re vu khống là thông gian với một bà phi của Ral-pa-can nên bị hành quyết. rGyal-to-re nắm quyền từ đó.
gLang dar-ma chỉ ở ngôi được mấy năm, đến 841 thì chết vì bị một nhà sư tên là Lha-lung dPal-gyi rdo-rje (Cát Tường Kim Cang) ám sát.
Dưới chính sách bài Phật, các tự viện bị đóng cửa, sư tăng bị giết hoặc bắt buộc hoàn tục. Lúc bấy giờ chỉ có được ba vị sư trốn thoát. Đó là dMar Sha-kya, gYo dGe-‘byung và gTsang Rab-gsal. Ba người này lúc bấy giờ đang tu thiền (sgom grwa) trên núi dPal Chu-bo-ri tình cờ gặp một vị sư tên là Khyi-ra-byed-pa, mới hay rằng vua mới gLang dar-ma đang thi hành chính sách diệt Phật giáo khốc liệt; họ bèn chất các bộ Luật (‘dul ba) và A-tì-đàm (mngon pa) lên một con lừa rồi chạy trốn, ngày ẩn, đêm đi, qua Thượng mNga-ris, không ở lại đây được, bèn đi cho đến Hor gyi yul, thuộc vùng Tân cương ngày nay. Lần hồi họ đi đến vùng Amdo, Đông Bắc Tây Tạng, gần giáp thượng nguồn sông Hoàng hà.
Một thời gian sau, họ di chuyển đến tỉnh Khams (Khang tạng) trong vùng phía Đông Nam Tây Tạng, tức phía Tây Bắc Trung quốc, trú tại chùa Dan-tig, thuộc huyện Hóa Long tỉnh Thanh Hải Trung quốc ngày nay. Tại đây họ độ một người địa phương cho xuất gia, nhưng vì không hội đủ túc số Tăng nên chỉ được cho thọ Sa-di với pháp danh là dGe-ba Rab-gsal (Thiện Minh). Không bao lâu dPal gyi rDo-rjes sau khi ám sát gLang dar-ma bỏ trốn đến trú gần đó. Ba vị sư này bèn thỉnh ông làm Hòa thượng Đường đầu để truyền giới Cụ túc cho dGe-ba Rab-gsal, nhưng ông từ chối vì tự nói không còn đủ tư cách, có lẽ ý nói đã phạm trọng cấm sát giới. Thế nhưng dPal rDo- rjes cũng vận động được hai vị sư người Hán tham dự truyền giới. Bấy giờ đàn truyền giới Cụ túc được tổ chức với “Ngũ nhân Tăng”, hội đủ Tăng số 5 bí-sô hợp cách. Sa-di dGe-ba Rab gsal được thọ Cụ túc và có pháp hiệu là dGongs-pa Rab-gsal (Ý Minh). Mọi người tôn kính ông, tôn xưng là bLa chen (Đại Lạt-ma). Tăng-già Tây Tạng bắt đầu được khôi phục. Thể hệ tăng-già được lập ở đây được gọi là hệ sMad-‘dul, Luật vùng Hạ, hay Đông luật, do hình thành trong vùng Đông Nam Tây Tạng.
Hai tỳ-kheo người Hán này có lẽ xuất thân từ truyền thống Dharmagupta, theo luật Tứ phần. Nguyên lai, theo lệnh vua Đường Trung Tông, kể từ năm Cảnh Long thứ 3 (709 Tl), tất cả những người xuất gia trong đất Hán chỉ hành theo một hệ Luật duy nhất là hệ Tứ phần của Đàm-vô-đức. Thế nhưng, trong trường hợp ở đây, điều được thấy rõ là Luật học tuy có phân biệt bộ phái, nhưng sự thọ giới không hạn chế theo bộ phái riêng biệt.
Tin đồn tăng-già đã được phục hoạt ở Khang Tạng dần dần truyền đến các tỉnh Trung bộ Vệ Tạng và Tàng Tạng (dBus gTsang), một phái đoàn khoảng 10 người, dẫn đầu bởi Klu-mes Tshul-khrims Shes-rab (Giới Huệ) đến cầu thọ Cụ túc. gTsang Rab-gsal (Tịnh Minh) được thỉnh cầu làm Hòa thượng Đường đầu truyền giới, nhưng ông từ chối vì tuổi quá già, và đề nghị dGongs-pa Rab-gsal (Ý Minh). Ông này cũng từ chối vì tự thấy chưa đủ hạ lạp, vì phải trên 10 năm thọ Cụ túc. Thế nhưng, vì trường hợp đặc biệt, theo đề nghị của gTsang Rab-gsal, được chuẩn nhận Hòa thượng theo quy tắc “tác pháp Thượng tọa”, nghĩa là Tăng cử hành pháp Yết-ma chuẩn nhận tỳ-kheo chưa đủ hạ lạp lên hàng Thượng tọa. Sau một thời gian học tập và hành trì luật đầy đủ theo quy định của Luật, nhóm người này bắt đầu mở rộng cộng đồngTăng lữ Tây Tạng trong nhiều địa phương.
Nhóm mười người Vệ-Tạng (dbUs gTsang gi mi bcu) này, dẫn đầu bởi Klu-mes, sau khi đắc giới ở Khams, họ quay về Vệ Tạng truyền dạy Luật, lập thành hệ Đông luật (sMad ‘dul) cho tới khi Dharmapāla và các đệ tử vào Tây Tạng lập thành hệ Tây luật (sTod ‘dul). Toàn bộ lịch sử truyền Luật, trong khoảng 465 năm, cho đến thời thiện hữu Gra-ba, năm Bính thân (1476) được ghi chép chi tiết bởi Thanh sử.
d. Dharmapāla: Tây Luật
Sau khi gLang dar-ma bị ám sát, tình hình chính trị xã hội trở nên hỗn loạn, đế quốc Tây Tạng bắt đầu suy yếu, mất dần lãnh thổ lấn chiếm trước đây. Cuối cùng, cho đến khoảng 929, Tây Tạng bị chia đôi, một phần do một chính quyền yếu kém ngự trị ở Trung bộ, phần khác dưới triều đại mNga’ ris, thiết lập bởi Nyi-ma mgon (Nhật Hộ), tằng tôn của gLang dar-ma, có thủ đô là Gu-ge. Triều đại này bắt đầu khôi phục Phật giáo. Truyền đến vua Ye-shes ‘Öd (Trí Tuệ Quang) thì Phật giáo Tây Tạng hưng thịnh trở lại.
Ye-shes ‘Öd là cháu năm đời của gLang dar-ma, nguyên là sư, sau đó làm vua và vẫn làm sư, trở thành vị “vua sư” đầu tiên của Tây Tạng. Chính Ye-shes ‘Öd thỉnh cầu Atisha đến truyền giáo, và giai đoạn thứ hai trong lịch sử Phật giáo Tây Tạng bắt đầu.
Theo tường thuật của Bu-ston, bTsan-po Khor-de về sau truyền ngôi lại cho em là Srong nge rồi xuất gia, pháp hiệu là Lha bla-ma Ye-shes ‘Öd. Ông chỉ tin pháp tướng học (mtshan-nyis pa) và tỏ ra hoài nghi Chân ngôn tông, vì trong đó chỉ bày nhiều chuyện phóng túng tính dục là dấu hiệu bại hoại của Phật pháp, do đó phái khiển 21 thanh niên sang Ấn-độ cầu học Phật pháp. Trong số này, chỉ còn hai người sống sót là Rin chen Bzang po và Legs pa‘i Shes, tiếp tục học ở Kashmir, và họ thỉnh cầu được nhiều học giả Phật học sang Tây Tạng. Sau đó, thỉnh được Dharmapāla, từ Đông Ấn, bấy giờ đang du hành tại Nepal, sang Tây Tạng chỉnh đốn lại quy củ tăng-già. Dharmapāla cùng với ba vị đệ tử, là Sādhupāla, Guṇapāla và Prajñāpāla, đến vương quốc mNga’ ris. Tại đây, cùng với một số vị từ Ấn sang, đàn truyền thọ cụ túc được lập, chính thức truyền giới theo hệ Luật Căn bản Hữu bộ. Đối lại với hệ Đông Luật (sMad ‘dul) được khôi phục với dGongs Rab-gsal, hệ truyền bởi Dharmapāla được gọi là Tây luật (sTod ‘dul). Hệ này chính thức, và là hệ Luật duy nhất tồn tại cho đến ngày nay. Tổng quát mà nói, lịch sử truyền thừa Luật tại Tây Tạng được ghi nhận bởi Thanh sử nối tiếp qua ba dòng chính như sau, nếu kể theo gốc truyền từ Ấn-độ, và tất cả đều có cội ngồn từ Long Thọ:
Dòng thứ nhất: Ācārya Nāgārjuna (Long Thọ), Bhavya (Thanh Biện), Śrīgupta (dPal-sbas, Cát Tường Mật), Jñanagarbha (Ye-shes snying-po, Trí Tạng), Śāntarakṣita (Zhi-ba-‘tsho, Tịch Hộ), và sau đó truyền xuống đến sBa Ratna. Dòng này được kế thừa ở Khams (Khang Tạng) bởi bla chen dGongs-pa rab-gsal. Ở dbU và gTsang (Vệ Tạng và Tàng Tạng) được truyền qua kLu-mes.
Dòng thứ hai: truyền bởi rGyal-ba’i she-rab ở Zhang-zhung, đệ tử của Tam Hộ, ba vị đệ tử của Paṇḍita Dharmapāla mà phần cuối của danh hiệu đều gọi là Pāla. Dòng này được gọi là dòng Tây Luật (sTod-‘dul-ba).
Dòng thứ ba: đệ tử của Nāgārjuna-Guṇamati, Ratnamitra, Śrī Dharmapāla, Guṇasāgara, Dharmamāla, Ākaragupta, Śākyaśrībhadra. Śākyaśrībhara từ Ấn sang truyền cho nhiều người Tây Tạng, truyền xuống về sau đến Tsong-kha-pa. Thanh sử tường trình chi tiết dòng này, từ truyện tích Long Thọ xuất hiện ở đời, xuất gia làm đệ tử của Rāhulabhadra; cuối cùng truyền vào Tây Tạng, như đã được Phật thọ ký trong kinh Mañjuśrīmūlatantra (Văn-thù căn bản nghi quỹ).
Truyện Śākyaśrī(bhadra) được kể trong chương cuối (chương XV) của Thanh sử. Sư gốc Kashmir, sinh khoảng 1127 Tl, đến Tây Tạng khoảng năm 1204, trú lại đây khoảng 10 năm, rồi trở về Kashmir và tịch ở đó vào tuổi 99, khoảng năm 1225 Tl.
e. bí-sô-ni
Khởi thủy, khi Tịch Hộ (Śāntarakṣita) lập đàn truyền cụ túc đầu tiên, vì chỉ có các bí-sô mới có khả năng đi từ Kashmir sang Tây Tạng, chỉ được truyền cho nam giới, vì không hiện diện bí-sô-ni nào. Trong biểu tấu của Hòa thượng Ma-ha-diễn gởi vua Khri-srong lde-btsan như được ghi chép trong Đốn ngộ Đại thừa chánh lý, bà di mẫu cùng với thứ phi của vua “gọt bỏ mái tóc xanh” mà xuất gia. Trong số gọi là “Tăng Ni người Hán” bị dẫn độ về Lhasa như là “tù binh” (phu lỗ), không rõ có hiện diện các tỳ-kheo-ni hay không. Sau hòa ước “Thanh thủy hội minh”, một số được trả về bản quốc Trung Hoa, có thể còn một số lưu trú lại Tây Tạng. Nhưng không thấy đề cập gì đến sự hiện diện của các tỳ-kheo-ni người Hán hay Tạng vào lúc bấy giờ. Ngay tại Trung quốc, sau khi Tăng tỳ-kheo được lập trực tiếp bởi Tăng từ Ấn sang, nữ giới đầu tiên theo lý luận của Tăng Trung quốc là giới thể từ Tỳ-kheo Tăng mà có, do vậy nữ giới được phép thọ cụ túc thành tỳ-kheo-ni. Nhưng về sau, Luật sư Cầu-na-bạt-ma (Guṇavarma) từ Kashmir sang không chấp nhận giải thích Luật này, do đó đã cử người sang Tích lan thỉnh được các tỳ-kheo-ni vốn theo hệ luật Theravāda, đủ số 10 vị, thành lập giới đàn “nhị bộ Tăng” truyền cụ túc cho nữ giới. Kashmir là khu vực truyền bá của Luật Hữu bộ, và các Tăng sĩ người Ấn thường xuyên từ đây vào Tạng, khó có thể được chấp nhận làm tỳ-kheo-ni mà không đủ nghi thức nhị bộ truyền giới.
Vả lại, các Tăng sĩ người Hán theo Thiền tông, với quan điểm “bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền”, chỉ cốt giữ trọn phẩm cách người tu hành mà không câu nệ giới pháp. Vấn đề “đắc giới” hay không, với họ không quan trọng; mặc dù điều này rất quan trọng trong truyền thống Hữu bộ. Các bộ phái khác cũng tương tự. Cho nên, trường hợp có thể xảy ra là các bà Phi Tần cùng với các mệnh phụ của triều vua Khri-srong lde-btsan được nhận là xuất gia mà không có giới đàn “nhị bộ” thọ Cụ túc để thành tỳ-kheo-ni.

2. Truyền dịch và Chú sớ
Lịch sử phiên dịch Kinh điển tại Tây Tạng bắt đầu sớm nhất từ thời Tạng vương Sron btsan Gam po, sau khi Thon mi được phái khiển sang học Phạn ngữ và Phật pháp, rồi trở về nước, sáng lập văn tự và ngữ pháp Tây Tạng phỏng theo ngữ pháp Sanskrit làm chuẩn tắc cho sự phiên dịch. Từ đó cho đến thời Khri-srong lde-btsan, sự nghiệp phiên dịch Kinh điển Phạn Tạng liên tục thực hiện, nhưng chưa có bản dịch nào thuộc về Luật tạng. Sử Bu-ston chép, khi Tịch Hộ lập đàn truyền Cụ túc đầu tiên cho người Tây Tạng, bấy giờ Viện Tịnh luật (rNam-par Khrims khang gling) được lập để phiên dịch Luật điển, chủ trì bởi Jinamitra (Thắng Hữu) và Dānaśīla (Thí Giới). Nhưng Vương thống ký nói những vị này, và những vị khác như Giới Vương Bồ-đề (Śīlendrabodhi) v.v., do Ral-pa-can nghinh thỉnh; phiên dịch với sự cộng tác của các dịch sư người Tây Tạng như Co grog Klu’i rGyal-mtshan.
Các bộ Luật thư phiên dịch Tạng ngữ được tập thành trong hai bộ phận Đại tạng Tây Tạng. Những bộ được xem là do chính Phật thuyết được tập thành trong bộ phận bKa’-‘gyur (Phật ngôn). Ngoài ra, được xem là biên soạn bởi các vị trì luật được tập thành trong bộ phận bsTan-‘gyur.
Luật bộ trong phần bKa’-‘gyur, bản sDe-dge, gồm 13 thông dật (bam-po, gói, hay bó, tương đương như quyển trong thư tịch Hán, vol.), trong đó:
No.1. ‘dul-ba gzhi (Vinayavastu, Tì-nại-da sự), thông dật 1 (vol.1) đến thông dật 4 (vol.4) [ka. 1b1-311a6] - [nga.1b1-302a5]. Phiên dịch: Sarvajñādeva (Kashmir), Vidyākaraprabha (Kashmir), Dharmākara (Pháp Tạng, Kashmir), dPal-gyi-lhung-po; chứng nghĩa: Vidhyākaraprabha, dPal-brtsegs. Tương đương Hán, Nghĩa Tịnh: (1) Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da Xuất gia sự, T.1444; (2) ~ Tùy-ý sự, T. 1446; (3) ~An cư sự, T. 1445; (4) ~Bì cách sự, T. 1447, (5) ~ Dược sự, T. 1448, (6) ~ Kiết-sỉ-na sự, T. 1449; (7) ~ Phá Tăng sự, T. 1450.
No. 2. So sor thar ba’i mdo (Prātimokṣa-sūtra, Giải thoát giới kinh), thông dật 5 [ca. 1b1-20b7]. Phiên dịch: Jinamitra (Thắng Hữu, Kashmir), kLu’i rgyal-mtshan. Tương đương Hán, Nghĩa Tịnh: Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Giới kinh, T. 1454.
No. 3. ‘dul ba rnam par ‘byed pa (Vinaya-vibhaṅga, Tì-nại-da phân biệt), thông dật 5 - thông dật 8 [ca.21a1-292a7] – [ta.1b1-269a6]. Phiên dịch: Jinamitra, kLui rgyal-mtshan. Hán, NT: Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da, T.1442.
No. 4. dGe slong ma’i So sor thar ba’i mdo (Bhikṣuṇīprātinokṣa-sūtra, bí-sô-ni Giải thoát giới kinh), thông dật 9 [ta. 1b1-25a7]. Phiên dịch: Jinamitra, kLui rgyal-mtshan. Hán, NT: Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ bí-sô-ni giới kinh, T.1455.
No. 5. dGe slong ma’i ‘dul ba rnam par ‘byed pa (Bhikṣuṇī-vinaya-vibhaṅga, bí-sô-ni tì-nại-da phân biệt), thông dật 9 [25b1-328a6]. Phiên dịch: Sarvajñādeva (Kasmir), Vidyākaraprabha (Kashmir), Dharmākara (Kashmir), dPal-gyi-lhung-po. Chứng nghĩa: Vidhyākaraprabha, dPal-brtsegs. Tương đương Hán, Nghĩa Tịnh: Căn bản Thuyết nhất hữu bộ bí-sô-ni tì-nại-da, T. 1443.
No. 6. ‘dul ba phran tshegs kyi gzhi (Vinayakṣudraka, Tì-nại-da tạp sự), thông dật 10 - 11 [tha.1b1-310a7] – [da.1b1-333a7]. Phiên dịch: Vidyākaraprabha, Dharmaśrībbhadra, dPal-‘byor. Hán, NT: Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da tạp sự, T.1451.
No. 7. ‘dul ba gzhung blama (Vinaya-uttaragrantha, Tì-nại-da thượng phần), thông dật 12 –13 [na.1b1-302a7]. Phiên dịch: khuyết danh. Hán, khuyết.
Đại tạng bsTan-‘gtur, Luật bộ (‘Dul ba), có 54 bộ, số hiệu No. 4104-4157, từ thông dật 252 đến phần đầu của 274, gồm những sớ thích về Luật, của các tác giả dPal-po (?), Khyad-par bShes-gynen (Thắng Hữu, Jinamitra? Viśeṣamitra?), Dri-med bShes-gnyen (Vô Cấu Hữu, Vimalamitra), Dānaśīla (Thí Giới), dGe-legs bShes-gnyen (Kalyāṇamitra, Thiện Hữu), ‘Dul-ba lHa (Vinītadeva, Điều Phục Thiên), Tshbul-khrims bskyangs (Giới Hộ, Śīlapālita?), Yon tan ‘Öd (Guṇabhadra, Đức Quang), Dharmamitra (Pháp Hữu), Prajñākara, Sa-ga’i lHa (Viśakhadeva), Śākya ’Öd (Śākyaprabha, Thích-ca Quang), Kamalaśīla (Liên Hoa Giới), Balaśrībhadra (Đức Hiền), dByig gi bShes-gnyen (Thế Hữu, Vasumitra), Bhavya (Thanh Biện), kLu-sgrub (Long Thọ), dGe-‘dun bZang-po (Chúng Hiền), Sunayaśrī, rTag-pa’i rDo-rje. Trong số các vị này, chúng ta thấy xuất hiện hai luận sư Trung quán như Thanh Biện và Long Thọ, và hai luận sư của Hữu bộ Tì-ba-sa là Thế Hữu và Chúng Hiền. Sự kiện này là cơ sở để nhận thức về mối quan hệ giữa Trung quán và Hữu bộ, và như vậy có thể nhận thức về sự phát triển của Đại thừa.

3. Luật học nhị thắng.
Trong truyền thống Phật giáo Tây Tạng, Đức Quang được kể trong số “Diêm-phù lục nghiêm, nhị thắng” (‘dzam gling rgyan drug mchog gnyis): Hai ưu tú và sáu bảo nghiêm của Diêm-phù. Hai ưu tú của Diêm-phù-đề, đó là Đức Quang và Thích-ca Quang (Śhakyaprabha, Shākya ‘Öd), đệ tử của Tịch Hộ, về phương diện tinh thông Luật tạng.
A. Đức Quang
Về Đức Quang, hình ảnh hoàn toàn trái ngược trong truyền thống Tây Tạng và Hán. Nói là “truyền thống Hán”, nhưng thực sự tư liệu chỉ biết được đến qua một đoạn ghi chép của Huyền Trang trong Đại Đường Tây vực ký. Trong ký tải này của Huyền Trang, uy tín của Đức Quang không được đề cao, mà trái lại. Tây vực ký quyển 4, đoạn viết về Maṭipura, “Mạt-để-bổ-la quốc”: “Cách đại thành về phía nam 4,5 dặm, đến một ngôi già-lam nhỏ; Tăng đồ hơn 50 người. Xưa, tại đây Luận sư Cù-na-bát-lặc-bà (Guṇaprabha), nước Đường nói là Đức Quang, viết Biện chân luận, và nhiều luận khác hơn trăm bộ. Luận sư từ thuở nhỏ vốn đã anh kiệt; lớn lên lại càng thông minh nhạy bén, hiểu biết rộng, nhớ dai, kiến thức quảng bác. Trước vốn học Đại thừa, nhưng chưa đạt đến chỗ uyên áo, nhân đọc Luận Tì-bà-sa bèn bỏ sở học trước mà quay lại Tiểu thừa, soạn vài mươi bộ luận công kích cương kỹ Đại thừa, thành chấp trước Tiểu thừa. Lại sáng tác sách thế tục vài mươi bộ bài bác các điển tịch soạn thuật của những người đi trước...” Chuyện kể tiếp, có vị La-hán tên là Thiên Quân (Devasena) dùng thần thông đưa Đức Quang lên Đâu-suất diện kiến đức Từ Thị. Đức Quang chỉ chắp tay vái mà không lạy, Thiên Quân hỏi: “Từ Thị Bồ-tát kế tiếp thành Phật, sao lại tự cao không đảnh lễ? Muốn đến học, mà sao lại không biết cúi mình?” Đức Quang đáp: “Lời của Tôn giả thật lòng muốn chỉ dạy. Nhưng tôi là bí-sô có giới, đệ tử xuất gia; trong khi Bồ-tát Từ Thị hưởng thọ phước lạc nhà trời, không phải là hạng xuất gia. Nếu tôi đảnh lễ, thì không đúng phép...” Trong chuyện kể này Huyền Trang đánh giá Đức Quang mặc dầu thông minh bác học, nhưng tính tình cao ngạo, cố chấp Tiểu thừa.
Trái ngược với ký tải của Huyền Trang, trong Phật giáo sử của Bu-ston và Tāranātha, Đức Quang được đề cao ở hạng đầu về phương diện Luật. Lịch sử Phật giáo Ấn-độ của Tāranātha chép vào cuối đời của Thế Thân (Vasubandhu) sau khi vua Gambhīrapakṣa chết, một vị vua hùng mạnh lên ngôi, đó là Śrīharṣa, chinh phục tất cả vương quốc trong vùng Bắc Ấn, và tôn Đức Quang là Quốc Sư. Vua Śrīharṣa này cũng được đồng nhất với Śīlāditya, Hán dịch là Giới Nhật Vương, đã rất sùng kính Huyền Trang như được biết phổ biến ở Trung quốc. Mâu thuẫn này giữa Huyền Trang và Tāranātha không rõ do nhầm lẫn tên gọi, hay do yếu tố nào khác. Nhưng Tāranātha chép Đức Quang đồng thời với Thế Thân, có thể nhỏ tuổi hơn, thì điều này phù hợp với Huyền Trang nói Đức Quang là đệ tử của Thế Thân.
Theo Tāranātha, Đại A-xà-lê Đức Quang (Mahā-ācarya Guṇaprabha) xuất thân từ dòng họ bà-la-môn ở Mathurā, tinh thông các bộ Veda và các Luận thư (śāstra), sau đó xuất gia, thọ Cụ túc, theo học Đại A-xà-lê Thế Thân, nghiên cứu Thanh văn tạng và Đại thừa kinh, chuyên tinh Luật tạng và kinh điển của các bộ phái khác. Sư có thể đọc thuộc lòng một mạch “Tì-nại-da Mười Vạn Tụng.” (‘dul ba ‘bun sde). Tì-nại-da với số lượng này gần phù hợp với điều mà Luận Đại trí độ nói về “Tì-ni tạng”; và như vậy có thể hiểu đây là hệ Luật của Hữu bộ ở Mathurā. Sư trụ trong già-lam Agrapuri ở Mathurā cùng với 5000 tăng. Điều này hẳn là khoa đại từ con số mà Huyền Trang nói “hơn 50 người” trong một “tiểu già-lam.” Tāranātha cũng nói Đức Huệ (Guṇmati, Yon tan blo gros), tinh thông A-tì-đàm, cũng là đệ tử của Đức Quang. Đức Huệ được biết là một trong 10 đại luận sư chú giải Tam thập tụng luận của Thế Thân mà Huyền Trang tổng hợp thành bộ luận Thành duy thức.
Về tuổi thọ của Đức Quang, truyền thuyết kể kéo dài đến 400 năm. Điều này có thể suy luận là có hai Đức Quang, và Huyền Trang cũng như Bu-ston và Tāranātha lẫn lộn hai thành một nên sự ghi chép thành ra mâu thuẫn lẫn nhau. Bu-ston cũng nêu một truyền thuyết cho rằng Đức Quang là đệ tử của Upagupta (thời A-dục), hoặc đệ tử của Thiện Kiến (Sudarśana). Các thuyết này đều bị Bu-ston loại bỏ. Theo Bu-ston, những người trì tụng Tì-nại-da nói chính Thiện Kiến (Sudarśana) truyền Tì-nại-da cho Bất Lai (Anāgāmi), và ông này truyền cho Bất Thối Giác (Anivartitabuddhi, bLos-mi-‘bebs). Rồi Bất Thối Giác truyền cho Đức Quang.
Các tác phẩm do Sư soạn hiện hành trong bsTan-‘gyur, 12. Sems-tsam (Duy thức bộ), gồm có:
No. 4044. Byang chub sems dpa’i sa’i ‘grel pa, Skt. Bodhisattvanbhūmivṛtti (Bồ-tát địa chú), thông dật 234 [‘i. 141a1-182a2]. Phiên dịch: Dipaṅkaraśrījñāna, Tshul-khrims rgyal-ba. Tham chiếu Hán: [Du-già sư địa luận, quyển 35-46: Bản địa phần] Bồ-tát địa.
No. 4045. Byang chub sems dpa’i tshul khrims kyi le’u bshad pa, Skt. Bodhisattvaśīla-parivartabhāṣya (Bồ-tát giới phẩm), thông dật 234 [‘i. 182a1-191a7]. Phiên dịch: Prajñāvarma, Ye-shes sde. Tham chiếu Hán: Du-già sư địa luận, quyển 40: Bản địa phần – Bồ-tát địa] Giới phẩm.
No. Phung po lnga rnams par ‘grel pa, Skt. Pañcaskandhavivaraṇa (Ngũ uẩn luận sớ giải), thông dật 239 [si.1b1-31b7]. Phiên dịch: Jinamitra, Dānaśīla, Ye-shes sde.
Trong bsTan-‘gyur, 14. Luật bộ (‘Dul ba):
No. 4117. ‘Dul ba’i mdo, Skt. Vinayasūtra (Tì-nại-da kinh), thông dật 261 [wu.1b1-100a7]. Phiên dịch: Jinamitra, kLu’i rgyal-mtshan.
No. 4118. Las brgya rtsa gcig, Skt. Ekottarakarmaśataka (Bách nhất yết-ma), thông dật 261 [wu.100b1-259a7]. Phiên dịch: Jinamitra, kLu’i rgyal-mtshan.
No. 4119. ‘Dul ba’i mdo’i ‘grel pa mngon par brjod pa rang gi rnam par bshad pa zhes bya ba, Skt. Vinayasūtravṛttyabhidānasvavyākhyāna-nāma (Tì-nại-da kinh chú hiện thuyết tự giải thuyết), thông dật 262 [zhu.1b1-278a7]. Phiên dịch: Alaṃkāradeva, Ga-rod Tshul-khrims ‘byung-gnas zhas-pa.
No. 4122. ‘Dul ba’i mdo’i ‘grel ba, Skt. Vinayavṛtti (Tì-nại-da kinh chú), thông dật 267 [shu. 74a5-162b2].
Bảng liệt kê trên, với số lượng chú sớ được biên soạn và phiên dịch, cho thấy tầm mức quan trọng của Tì-nại-da kinh. Có thể bởi vì khối lượng của Căn bản Hữu bộ Tì-nại-da khá đồ sộ khó có thể nắm bắt hết cho nên thay vào đó Tì-nại-da kinh (Vinaya-sūtra) của Đức Quang được lựa chọn làm khóa bản học tập trong chương trình giáo dục Luật học. Tổ chức nội dung của Tì-nại-da kinh gồm 17 chương xem như rút gọn 17 Tì-nại-da sự, bao gồm tất cả mọi vấn đề của tăng-già, từ xuất gia, thọ giới, an cư, cho đến các vấn đề trì phạm, trị phạt, và các sinh hoạt thường nhật. Số lượng các bản sớ giải được phiên dịch từ Phạn, và các sớ giải, sớ thích của người Tây Tạng, cho thấy tầm mức quan trọng của tác phẩm này.
Ngoài ra, số lượng của các sớ giải liệt kê trong phần “Duy thức” của bsTan-‘gyur cũng cho thấy Đức Quang không chỉ chuyên trì luật mà còn có những luận giải về Đại thừa, thế thì không phải là học chưa đến nơi rồi sinh thối thất như Huyền Trang ghi nhận.
B. Thích-ca Quang
Thích-ca Quang được kể là một trong số 17 Đại sư của Nālanda, đứng sau Đức Quang.
Theo 'Phật sử' của Tāranātha, Thích-ca Quang (Śākyaprabha) sinh trong vùng Tây Ấn và hoằng pháp tại Kasmir, dưới thời vua Gopāla, đệ tử của Tịch Quang (Śātiprabha) và Phước Xứng (Puṇyakīrti).
Bu-ston dẫn một truyền thuyết nói Thích-ca Quang là đồ đệ của Đức Quang, và như vậy thọ trên 400 năm, và điều này bị bác bỏ. Để chứng minh, Bu-ston dẫn một đoạn trong Prabhāvitī của Thích-ca Quang: “Thầy tôi, Puṇyakīrti (Phước Xứng) trú ở Magadha...” Đoạn sau: “Thầy tôi Śāntiprabha (Tịch Quang)...” Điều này phù hợp với Tāranātha dẫn trên, Thích-ca Quang là đệ tử của Phước Xứng và Tịch Quang.
Tuy được kể ngang danh với Đức Quang, nhưng Bu-ston cũng như Tāranātha không thấy ghi chép gì nhiều về Thích-ca Quang. Chúng ta chỉ biết về tầm mức ảnh hưởng của Thích-ca Quang từ những tác phẩm được dịch sang Tạng ngữ. Tuy vậy, so sánh với số lượng tác phẩm của Đức Quang và các chú sớ, tác phẩm của Thích-ca Quang được liệt kê trong bsTan-‘gyur, phần Luật bộ, chỉ thấy có hai:
No. 4124. ‘Phags pa gzhi thams cad yod par smra ba’i dge tshul gyi tshig le’u byas pa, Skt. Āryamūlasarvāstivādi-śrāmaṇerakārikā (Thánh Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Sa-di tụng), thông dật 268 [shu. 63a6-74a5]. Phiên dịch: Sarvajñādeva, Devendrarakṣita.
No. 4125. ‘Phags pa gzhi thams cad yod par smra ba’i dge tshul gyi le’u byas pa’i ‘grel pa ‘od ldan, Skt. Āryamūlasarvāstivādi-śrāmaṇerakārikā-vṛtti-prabhāvatī (Thánh Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Sa-di tụng quang minh chú), thông dật 268 [shu. 74a5-162b2]. Phiên dịch: Sarvajñādeva, Devendrarakṣita.
Ngoài hai tác phẩm Luật viết bằng Sanskrit và được dịch sang Tạng ngữ kể trên, Śākyaprabha cũng được tìm thấy trong nhiều bản dịch Tạng văn khác, như:
No. 132. ‘Phags pa dpa’ bar ‘gro ba’i ting nge ‘dzin zhe bya ba theg pa chen po’i mdo; Skt. Ārya-Śūraṅgamasamādhi-nāma-mahāyāna-sūtra; thông dật 55 [da.253b5-316b6] dịch chung với Rstnarakṣita. Hán dịch tương đương, Phật thuyết Thủ-lăng-nghiêm tam-muội kinh, Cưu-ma-la-thập dịch, T.642.
No. 133. ‘Phags pa da ltar gyi sangs rgya mngon sum du bzhugs pa’i ting nge ‘dzin zhes bya ba theg pa chen po’i mdo; Skt. Ārya-Pratyutpanne Buddhasaṃmukhāváthitasamādhi-nāma-mahāyāna-sūtra; thông dật 55 [na. 1b1-70b2], dịch chung với Ratnarakṣita. Hán dịch tương đương, (1) Đại phương đẳng Đại tập kinh Hiền Hộ phần, Xà-na-quật-đa dịch, T. 416; (2) Ban-chu tam-muội kinh, Chi Lâu-ca-sấm dịch, T.417 &(3) T.418; (4) Bạt-pha Bồ-tát kinh, khuyết danh, T. 419.




Lượt xem: 2782 



XEM THÊM CÙNG THỂ LOẠI


- GIỚI ĐÀN ĐẦU TIÊN TẠI VIỆT NAM
- LUẬT TỨ PHẦN - Chương III. AN CƯ
- CĂN BẢN THUYẾT NHẤT THIẾT HỮU BỘ TÌ-NẠI-DA SỰ
- TỔNG LUẬN VỀ YẾT-MA
- DU GIÀ BỐ TÁT GIỚI - Chương I
- DU GIÀ BỐ TÁT GIỚI - DUYÊN KHỞI

TIN SÁCH

Ghi danh để nhận thông báo sách mới qua email.

Ghi danh nhận tin khi có sách mới

LIÊN LẠC

ĐỊA CHỈ

Thư quán Hương Tích
308/12 Nguyễn Thượng Hiền
Quận Phú Nhuận, TP HCM

Điện thoại: 08 3550 0339
Email: huongtichbooks@gmail.com

Kết nối