Duyên Khởi: Không tánh và Thời tánh


Hồng Dương NVH


Duyên Khởi: Không tánh và Thời tánhDuyên Khởi: Không tánh và Thời tánh

Tôi kính lễ bái bậc Chánh giác, bậc tối thắng trong hết thảy các nhà thuyết pháp, đã thuyết giảng Duyên khởi là bất diệt và bất sinh, bất đoạn và bất thường, bất nhất và bất dị, bất lai và bất xuất, là sự tịch diệt mọi hý luận, và là an ổn.
(Bản văn tiếng Phạn: Anirodham anutpādam anucchedam asāsvatam/ anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam// yah pratītyasamutpādam prapancopasamam sivam/ desayāmāsa sambuddhastam vande vadatām varam//)
Trên đây là đoạn kệ tụng mở đầu Trung luận, bản tiếng Phạn, gồm hai bài tụng được gọi là Duyên khởi vì chúng một mặt mở đầu và giới thiệu nội dung hay đại ý của toàn thể tác phẩm, và mặt khác, nêu lên tổng quát giáo nghĩa duyên khởi. Điểm đáng lưu ý về định nghĩa Duyên khởi ở đây là trong số những từ ngữ tu sức (modifier) ngoài gần một chục phủ định như bất sinh, bất diệt, … , Bồ tát Long Thọ thêm một từ tu sức hoàn toàn không mang ý nghĩa phủ định nào. Đó là từ ‘an ổn’ (siva). Tuy nhiên, trong ba lần từ này được dùng trong Trung luận, lần nào cũng được sử dụng đồng thời với từ ‘tịch diệt’ (upasama) mang ý nghĩa phủ định. Hai lần kia là trong bài tụng V.8, “sự tịch diệt tất cả chấp kiến, là an ổn” (drastavyopasamam sivam) và bài tụng XXV.24, “sự tịch diệt tất cả các pháp, sự tịch diệt mọi hý luận, là an ổn” (sarvopalambhopasamah prapancopasamah sivah). Ngài Nguyệt Xứng giải thích từ ‘an ổn’ như sau: “khi tâm và tâm sở không hiện khởi, khi không tồn tại ước lệ chủ thể và đối tượng, do không còn sự bức bách của sinh già-chết các thứ, do đó nói là siva, an ổn.” Từ siva hay an ổn như vậy đồng nghĩa với Niết bàn. (Tuệ Sỹ. Giới thiệu Trung luận kệ tụng của Nguyễn Tiên Yên. Tập san Nghiên cứu Phật học Thừa Thiên-Huế, số 17).
Thế nào là hý luận? Hý luận ở đây có nghĩa là: (1) ngôn thuyết, (2) ý niệm hay quan niệm, (3) hành động phát biểu, (4) sự thể được ngôn thuyết, và (5) toàn thể thế giới hoạt dụng của ngôn ngữ tức là cấu trúc bao gồm hết thảy bốn nghĩa vừa kể và cả tri lượng nữa. Như thế, theo Trung luận, đối tượng bị phủ định gồm không những các tác dụng của tâm mà cả thế giới ngoại tại nữa. Chữ prapanca ở đây dịch là hý luận, nguyên nghĩa là ‘quảng diễn’ (expansion) hay ‘đa dạng’ (diversity). Nếu xem hý luận là ngôn thuyết thời bản chất của ngôn thuyết là quảng diễn hay đa dạng. Ngôn thuyết bao gồm cả ngôn ngữ (language) lẫn tác động làm nhân khiến ngôn ngữ tác dụng như ngôn ngữ. Quảng diễn hay đa dạng trỏ vào sự phân hai không tránh được trong mọi ngôn thuyết. Thông thường, trong hầu hết mọi trường hợp phát biểu đều cần giả định có một sự phân hai giữa khẳng nhận và phủ nhận, hay giữa A và không-A, nếu không thời mệnh đề phát biểu chẳng đem lại một ý nghĩa nào cả. Một lượng đoán đơn giản như nói: “Viên phấn này trắng” đòi hỏi phải có hai chữ “phấn” và “trắng” và giả định hai khái niệm “phấn” và “trắng”. Ngoài ra, khái niệm “trắng” còn giả định vật thể qui chiếu của chữ “không trắng”. Hay nói cách khác, nó giả định một sự phân hai giữa A (“trắng”) và không-A (“không trắng”). Cũng vậy, nếu không thừa nhận một sự phân hai giữa chủ động và thụ động thời không thể nào bàn luận về quan hệ giữa chủ thể thấy và đối tượng được thấy, giữa chủ thể nhận thức và đối tượng được nhận thức, v.v… Nói ‘Một người đi’ là căn cứ trên một sự phân hai giữa tác giả và tác động. Một mệnh đề, đơn vị căn bản của ngôn ngữ, không thể thành lập được nếu không có hai hay nhiều phần tử. Và các phần tử này xem như trỏ vào các tự thể thường tưởng lầm có yếu tính quyết định.
Sự phân hai giữa khẳng nhận và phủ nhận hay chủ động và thụ động tương ứng với tánh quảng diễn hay đa dạng của prapanca. Theo Bồ tát Long Thọ, ngôn ngữ biểu trưng bởi hai đặc tính ấy cũng như thế giới hiện tượng y cứ trên đó đều là hý luận, “phá hủy tuệ nhãn nên không thể thấy Phật” (Trung luận XXII.15) Do đó, tiêu diệt hý luận là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc phiền não.
Thuyết “tam thế thực hữu” (Ba đời thật có) của Nhất thiết Hữu Bộ là một thí dụ hý luận. Theo Hữu Bộ, về phương diện biểu hiện, căn cứ trên quan hệ, các pháp tuy biến hóa vô cùng do sự phát khởi liên tiếp của các biến cố trong từng sát na, nhưng pháp thể tự thân thời vẫn kế tục tồn tại. Tự thể mỗi pháp đều hằng tồn không diệt, chỉ duy tác dụng của nó khi chưa phát khởi thời gọi là pháp vị lai, khi phát khởi qua rồi thời gọi là pháp quá khứ, khi đang phát khởi thời gọi là pháp hiện tại. Nói cách khác, các pháp đều có tự tính. Các nhà thực tại luận Hữu Bộ luận chứng rằng vì sự vật có tự tính nên các thời kết hợp với tự thể của sự vật cũng có tự tính. Do đó, ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai là ba tự thể độc lập. Đó là điều mà Bồ tát Long Thọ kịch liệt đả kích trong Trung luận, Phẩm XIX: Quán Thời. Phẩm này gồm vỏn vẹn sáu bài tụng.
XIX.1. Nếu nhân thời quá khứ/ mà có thời vị lai và hiện tại/ vậy thời vị lai và hiện tại/ ở trong thời quá khứ.//
XIX.2. Nếu trong thời quá khứ/ không có thời vị lai và hiện tại/ vậy thời vị lai và hiện tại/ làm sao do nhân thời quá khứ?//
XIX.3. Không nhân thời quá khứ/ thì không có thời vị lai/ cũng không có thời hiện tại/ Thế nên không có hai thời.//
XIX.4. Do nghĩa lý (về thời quá khứ) như vậy/ nên biết hai thời còn lại (vị lai và hiện tại)/ và các pháp trên, giữa, dưới, một, khác, v.v…/ cũng đều không có.//
XIX.5. Thời đứng yên không thể có được/ thời đi qua cũng không thể có/ nếu thời không thể có được/ thời làm sao nói tướng thời?//
XIX.6. Nhân nơi vật mà có thời/ lìa vật thời làm sao có thời/ nhưng vật còn không có/ huống chi là có thời//
Ngài Long Thọ đưa ra ba lý do để phản bác quan niệm thời gian có tự tính. Lý do đầu tựa trên sự thi thiết hai quan niệm hỗ tương lệ thuộc không đồng nhất cũng không dị biệt. Trong hai bài tụng 1 và 2, vấn đề nêu lên là nếu ‘quá khứ’ là nhân phát sinh hai thời ‘hiện tại’ và ‘vị lai’ thì hai thời này phải có ở trong thời ‘quá khứ’. Như vậy tuy có tự tính mà chúng đâu riêng biệt với ‘quá khứ’. Mặt khác, nếu hai thời ‘hiện tại’ và ‘vị lai’ riêng biệt với quá khứ thì hai thời này độc lập và không do nhân ‘quá khứ’. Như vậy là tự mâu thuẫn vì ‘hiện tại’ và ‘vị lai’ luôn luôn hàm ý một mối tương quan với ‘quá khứ’. Bài tụng 3 kết luận: Không nhân thời ‘quá khứ’ thì không có hai thời ‘hiện tại’ và ‘vị lai’. Như vậy, sự đông nhất hay khác biệt với ‘quá khứ’ không đủ lý do để chứng minh ‘hiện tại’ và ‘vị lai’ là thực hữu. Cùng một lý luận như thế, tự tính của bất kỳ thời nào cũng bị bác bỏ căn cứ trên tánh bất tương ly và hỗ tương lệ thuộc của chúng. Quá khứ, chẳng hạn, không thể độc lập bởi vì vô nghĩa nếu không chấm dứt trong hiện tại và vị lai. Hơn nữa, bài tụng 4 cho biết biện chứng trên của Bồ tát Long Thọ có thể quảng diễn trong không gian để chứng minh các pháp trên, giữa, dưới, một, khác, v.v., cũng đều không có tự tính.
Lý do thứ hai trình bày trong bài tụng 5 nương vào nhận thức luận. Thời gian, nếu có tự tính, thời hoặc biến đổi hoặc đứng yên. Nếu biến đổi thời cần xác nhận một thứ siêu thời gian trong đó các biến đổi của thời gian xảy ra. Nếu đứng yên thời có nghĩa là ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai, cộng tồn. Kết luận: Không thể có một khái niệm thời gian thực hữu hợp lý.
Lý do thứ ba là do kinh nghiệm, “chưa từng thấy có bất cứ pháp nào không sinh từ nhân duyên. Thế nên tất cả pháp đều không có tự tính (Không)”. (Trung luận XXIV.19) Do đó, thời gian không thể tự hữu độc lập đối với các tự thể khác. Giả thử có những tự thể độc lập đi nữa, thời gian vẫn không thể thật sự độc lập chừng nào còn được định nghĩa bằng những mối quan hệ với những tự thể giả định ấy. Nói cách khác, không thể quan niệm thời gian như một cái bình chứa chứa những tự thể không ngừng biến đổi. Đó là ý chỉ của bài tụng cuối cùng của Phẩm XIX.
Đối với Bồ tát Long Thọ, trừu tượng hay cụ thể, ba thời đều là những khái niệm hay ngôn từ hỗ tương ảnh hưởng. Trừu tượng có nghĩa là các ngôn từ ấy đều là cấu tạo của tâm, chúng bổ túc lẫn nhau trong tánh cách mô tả của chúng. Cụ thể có nghĩa là một môi trường liên tục của sự tồn tại trong đó tất cả ba thời lồng vào nhau thành một hiện tượng duy nhất được thể nghiệm. Quá khứ, xa hay gần, hiện ở trong hiện tại, cũng như vị lai, xa hay gần, sẽ ở trong hiện tại. Nhưng hiện tại không đơn giản chỉ quan hệ tuyến tính về phương diện hoành với quá khứ và vị lai, mà ngoài ra về phương diện tung còn có những tương quan phức tạp với duyên do hiện tại hiện thành.
Trong Trung luận, đầu mối quan trọng nhất để tìm hiểu quan điểm của Bồ tát Long Thọ về thời gian không ở nơi Phẩm XIX: Quán Thời chỉ trình bày luận chứng phản bác quan điểm riêng của Hữu Bộ về thời gian, cũng không ở nơi Phẩm II: Quán Khứ Lai bàn về tánh cách không hợp lý của mệnh đề “cái đi đi”, mà chính ở nơi bài tụng Duyên khởi mở đầu Trung luận và nơi Phẩm XXVI: Quán Mười hai nhân duyên trình bày ở cuối Trung luận.
Trong đoạn kệ tụng mở đầu, Duyên khởi được mô tả có đặc tính là an ổn và đình chỉ tất cả hý luận. Tất cả hý luận đình chỉ thời an ổn, ngộ nhập tánh Không: “Nhập vào tánh Không, các hý luận dẹp hết.” (Trung luận XVIII.5d) Ngài Nguyệt Xứng đồng nhất nghĩa tánh Không với Thật tướng sau khi chú giải bài tụng Trung luận XVIII.9: “Tự mình chứng biết, không theo cái biết của người khác, tịch diệt không có hý luận, không sai khác không phân biệt. Đó chính là Thật tướng.” Như vậy, trong kệ tụng Duyên khởi, Thật tướng, bản thể chân như của sự vật, được gọi là Duyên khởi.
Bồ tát Long Thọ gọi trạng thái của quả chứng ngộ Thật tướng hay tánh Không là Chân đế (paramārtha). Mê hoặc phiền não bắt nguồn từ hý luận được xem là nhân của sự chứng ngộ và trạng thái của nhân được gọi là thế tục đế (samvrti). Mục tiêu chính yếu của Trung luận không phải là tánh Không trong đó mọi hý luận đều đình chỉ, mà là con đường tu tập theo hai quá trình thuận nghịch, từ thế tục đế đến Chân đế, rồi từ Chân đế trở lại thế tục đế theo đúng công thức ‘thượng cầu Bồ đề, hạ hóa chúng sinh’. Theo đoạn kệ tụng mở đầu, Chân đế chính là Duyên khởi và được mô tả có đặc tính ‘an ổn’. Mặc dầu Bồ tát Long Thọ không ngớt phủ nhận tính cách thực hữu của sự vật duyên khởi, Chân đế mà cuối cùng Ngài chứng đắc cũng được gọi tên là Duyên khởi. Như thế, không còn nghi ngờ gì nữa về tính chất tích cực của Duyên khởi. Vào lúc chấm dứt một quá trình phân tích ngôn ngữ chi li và chính xác, điều chứng được không phải là một mồ chôn tất cả hý luận bị tiêu diệt mà là điểm các duyên khởi hay duyên dĩ sinh không gì khác là Chân đế.
Tuy nhiên, Trung luận nói rất ít về cấu trúc tích cực của Chân đế. Có hai hay ba đoạn đề cập Chân đế, tựu trung nội dung của những đoạn này có thể xem như đã hàm chứa trong bài kệ tụng Duyên khởi. Như thế có nghĩa là Chân đế không ly cách thế tục đế. Hay nói cách khác, Niết bàn ở ngay trong thế giới luân hồi một cách không thể nghị biệt. Một mặt, ngôn ngữ hoàn toàn bị bác bỏ và Chân đế xem như bất khả thuyết, nhưng mặt khác, có thể dùng ngôn thuyết để khai hiển và chỉ thị Chân đế dưới hình thức thế tục đế. Ngôn thuyết biểu tượng bởi thế tục đế mà có khả năng như vậy không phải là ngôn thuyết thông tục phát xuất từ tri thức thường nghiệm và được qui định bởi tập quán và công ước. Đây là ngôn thuyết phát xuất từ tâm Đại Bi như lời Phật dạy hay của chư Bồ tát đã giải ngộ tùy nghi phương tiện rộng nói kinh pháp. Như thế, ngôn thuyết có hai nghĩa. Một nghĩa là hý luận cần phải tiêu diệt. Nghĩa thứ hai là ngôn ngữ phát xuất từ Hậu đắc trí, trí chứng đắc ngay sau khi chứng đắc Vô phân biệt trí. Có thể nói thế tục đế là Chân đế trong dạng thức được ngôn thuyết. Sau đây là hai bài tụng xem như minh xác sự tương phản giữa sự phủ định hý luận và sự ngôn thuyết Chân đế.
“Nhân nơi (apeksya) nhiên liệu không có lửa/ Không nhân nơi (anapeksya) nhiên liệu không có lửa./” (Trung luận X.12ab)
“Duyên (pratìtya) tác nghiệp, tác giả sinh khởi/ Duyên (pratìtya) tác giả, tác nghiệp sinh khởi./” (Trung luận VIII.12ab)
Hai câu đầu của bài tụng trước có dạng: Nhân nơi x không có y, và không nhân nơi x không có y. Chữ ‘nhân nơi’ được hiểu luôn luôn được bổ túc bởi ‘không nhân nơi’. Tức là hàm ý một sự phân hai giữa A và không-A. Bởi thế phải phủ định cả hai câu.
Hai câu của bài tụng sau có dạng: Duyên x, y sinh khởi và duyên y, x sinh khởi. Chữ ‘duyên’ không giả định bổ túc bởi ‘không duyên’. Như vậy các chữ trong bài tụng này không bị xé ra bởi một sự phân hai giữa A và không-A. Chữ ‘duyên’ (pratìtya) ở đây cũng là chữ ‘duyên’ trong ‘Duyên khởi’ (pratìtya-samutpàda), biểu tượng của Chân đế. Bằng cách đó VIII.12 biểu hiệu dạng thức ngôn thuyết Chân đế.
Duyên khởi và Thời tánh.
Bồ tát Long Thọ quan niệm cảnh giới của Chân đế y cứ trên Duyên khởi. Cảnh giới của thế tục đế là thế giới hữu vi, thế giới các pháp duyên sinh. Vì là pháp hữu vi cho nên mọi hiện tượng đều vô thường. Theo thuyết sát na diệt, vô thường có nghĩa là hết thảy hiện tượng bất luận là tâm hay vật đều sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái. “Do bị vô minh che lấp, chúng ta không thể thấy được biên tế của sự sống và sự chết; không chỉ là sống chết trong một thời gian kỳ hạn nào đó, mà là sống chết trong từng khoảnh khắc sát na, và cứ như vậy, sống chết liên tục tiếp nối nhau từ vô thủy đến vô chung. Đó gọi là biến dịch sinh tử, nhỏ nhiệm, sâu kín khó thấy, khó biết, so với phần đoạn sinh tử.” (Tuệ Sỹ. Thắng Man Giảng Luận). Sống là một chuỗi sát na thể nghiệm, mỗi sát na là duy nhất (unique) nhưng quá nhỏ nhiệm và sâu kín nên ngoại trừ dùng phương pháp trừu tượng hóa hay cụ thể hóa, tâm thức phàm nhân không thể nào nhận biết được. Trong Tăng Chi Bộ (Kinh Tăng Chi Bộ, Tập I, trang 271. HT. Thích Minh Châu Việt dịch) có đoạn Phật dạy về pháp hữu vi: “Có ba tướng hữu vi này, này các Tỳ kheo, cho các pháp hữu vi. Thế nào là ba? Sanh được trình bày rõ, diệt được trình bày rõ, sự biến dị khi đang trú được trình bày rõ, có ba tướng hữu vi này, này các Tỳ kheo, cho các pháp hữu vi.”
Lời Phật dạy chỉ cho thấy nhiều điểm quan trọng: (1) Quá trình thể nghiệm là một pháp hữu vi. Rất nhiều yếu tố hay phần tử liên quan đến cái được gọi là quá trình sáng tạo. (2) Sát na của sự tồn tại hay một biến cố thể nghiệm có thể được nhận biết thông qua ba tướng. (3) Ba tướng được trình bày rõ sau khi sát na hiển lộ, nghĩa là sau khi pháp hữu vi hiện thành. Như vậy, ba tướng ấy không phải sát na chính thị mà là những dấu biểu hiệu sát na. (4) Sự biến dịch của một pháp hữu vi hay sát na của sự tồn tại chậm hơn sự biến dịch của tâm.
Để soi sáng điểm thứ tư này có liên hệ đến sự tương quan giữa tâm và vật chất, xin trích ra đây một đoạn trong Thắng pháp tập yếu luận, HT. Thích Minh Châu dịch và giải, nói về tâm sát na và lộ trình của tâm.
“Tâm trạng thụ động của tâm, khi được trôi chảy không bị một kích thích nào, được gọi là Bhavanga hay hữu phần. Các tâm khởi lên trên mặt Bhavanga rồi chìm xuống vào Bhavanga. Thông thường, chúng ta không thể giữ mãi một tâm, không cho chìm xuống Bhavanga. Một tâm có thể sánh như một làn sóng nổi lên trên mặt biển, tồn tại trong một thời gian rồi chìm xuống để làm nổi dậy một làn sóng khác rồi đến một làn sóng khác. Cũng như vậy, một tâm nổi lên trên mặt Bhavanga, được nhận thức rồi tâm ấy chìm xuống để làm khởi dậy một tâm khác và một tâm khác nữa. Như vậy, một tâm có ba giai đoạn: 1) Uppāda (sanh), 2) Thiti (trú), và Bhanga (diệt). Đời sống của một tâm, từ khi khởi cho đến khi chìm xuống gọi là Cittakhana (Tâm sát na).
Khi một kích thích ở ngoài được thọ lãnh ngang qua năm căn,
1) sự trôi chảy yên tịnh của Bhavanga bị rung động trong một tâm sát na và được gọi là Bhavangacalana (sự rung động của hữu phần).
2) rồi dòng Bhavanga đứng dừng lại trong một tâm sát na và gọi là Bhavangupaccheda (sự dừng đứng của Bhavanga).
Rồi cùng trên một đối tượng ấy, những tâm sát na sau này khởi lên, tiếp nối nhau một cách mau lẹ, khởi lên rồi chìm xuống.
3) Pancadvàravajjana (ngũ môn hướng tâm).
4) Cakkhuvinnana (nhãn thức hay một trong bốn thức khác).
5) Sampaticchana (Tiếp thọ tâm).
6) Santirana (Suy đạc tâm).
7) Votthapana (Xác định tâm).
8-14) Javana (Tốc hành tâm). Tâm này mạnh đến 7 sát na.
15-16) Tadàlambana (Đồng sở duyên). Tâm này gìn giữ và ghi nhận vào trong tiềm thức và lập đi lập lại đến hai sát na.
Như vậy, từ Bhavangacalana đến Tadàlambana có đến 16 tâm sát na tất cả và hoàn tất sự diễn tiến của tâm ngang qua năm môn gọi là Pancadvàravìthi (Lộ trình của tâm qua năm môn). Khi chúng ta nghe tiếng, ngửi hương, nếm vị, chúng ta có đến hàng ngàn Vìthi (Lộ trình) khi chúng ta tiếp tục phân biệt các pháp, mỗi lần chúng ta ghi nhận kinh nghiệm vào trong tiềm thức.
Sự tương quan giữa tâm và vật chất.
Vật ở đời hình như ở yên, nhưng sự thật những vật ấy luôn luôn chuyển dịch thay đổi. Chúng có thể ví dụ như lửa một ngọn đèn, ngọn lửa hình như bất dịch nhưng sự thật luôn luôn đổi mới từng sát na một. Đó là định lý Anicca của đạo Phật.
Nhưng nếu sự vật thay đổi biến dịch mau chóng như vậy, vì sao một lộ trình của tâm có thể diễn tiến trên một sự vật làm đối tượng, vì một lộ trình dài cho đến 16 tâm sát na. Abhidhamma giải thích rằng sự biến dịch của sự vật chậm hơn sự biến dịch của tâm đến 16 lần.
Một vật hay đối tượng cần một sát na để khởi lên rồi đến sát na thứ hai được tâm nhận lãnh. Như vậy, tuổi thọ đời sống của một đối tượng có tất cả là 17 tâm sát na. Đến cuối sát na thứ 17, lộ trình của tâm được trọn đủ và đời sống của vật đối tượng được tiêu diệt.”
Theo trên, tâm không lìa xa hay siêu việt quá trình thể nghiệm, mà trái lại luôn luôn có mặt trong đó. Nhưng thông thường ta không nhận biết chiều độ biến dịch của tâm. Khi thấy biết một đối tượng ta có khuynh hướng nghĩ rằng nhận thức là một biến cố đơn giản và riêng tư. Ta không hề hay biết quá trình thể nghiệm là những dòng tiếp nối bất đoạn của cảm giác hay của tri giác hoặc phân biệt. Dẫu sao, quá trình sống vẫn không ngừng diên tiến dù ta có nhận biết một đối tượng hay không. Sự thể nghiệm thực tại cũng như kinh nghiệm sống hằng ngày cho thấy: (1) sự vật luôn luôn được tri nhận tồn tại tiếp nối tương tục như thời gian, và (2) theo qui ước cộng đồng mỗi khi nói đến thời gian tức là nói đến ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai, là những khái niệm do tâm cấu tạo và áp đặt trên sự vật. Như thế, dù là thời gian đồng hồ, thời gian vật lý, hay thời gian tâm lý, tất cả đều được tâm tri nhận hay cảm nhận. Khái niệm thời gian được qui ước cộng đồng công nhận, Phật giáo đơn giản thừa nhận không phân tích, xem đó chỉ là một khái niệm cần thiết để diễn tả các biến cố trong cuộc sống hằng ngày. Tuy nhiên, theo quan điểm Phật giáo, các biến cố kinh nghiệm thường ngày không trú ở trong hay trôi theo thời gian. Nói đúng hơn, các biến cố là thời gian và như vậy thời gian tuyệt đối bị bác bỏ.
Mặc dầu thời gian tuyệt đối không có, nhưng thời tánh (temporality) luôn luôn xuất hiện trong chính ngay quá trình, sự đang trở thành một tồn thể. Thời tánh liên kết rất chặt chẽ với khái niệm Duyên khởi. Theo Thanh tịnh đạo của Buddhaghosa (Phật Âm), Thích Nữ Trí Hải chuyển Việt ngữ, danh từ Duyên khởi (Pàli: Paticcasamuppàda) mô tả sự cùng sanh khởi (samuppàda) hỗ tương lệ thuộc của toàn bộ các pháp duyên sinh hay duyên khởi (Pàli: paccayuppanna-dhamma) y nơi (paticco) một phức thể các duyên pháp hay pháp làm duyên (Pàli: paccaya-dhamma.). [Sự liên hệ giữa duyên pháp và pháp duyên sinh gọi là paccaya, paccaya này được đặt tên tùy thuộc theo đặc tính của duyên pháp.] Tuy số mục duyên pháp trong phức thể thay đổi tùy theo tông phái, chẳng hạn, trong Thanh tịnh đạo, tổng kê hai mươi bốn duyên; trong Phẩm đầu của Trung luận, Ngài Long Thọ chỉ nói đến bốn duyên, nhưng điểm đáng chú ý ở đây là phức thể ấy bao gồm các yếu tố và điều kiện đa thù đa dạng liên can dến sự diễn tiến của quá trình thể nghiệm. Những yếu tố và điều kiện này chẳng những biểu hiện cấu trúc của quá trình mà hơn nữa là nhân duyên thiết yếu phát sinh thức. Xin chớ quên đây là những quá trình vi tiểu, vô cùng bé nhỏ so với quá trình tâm thức. Đây thực sự là những tâm sát na, đơn vị vận chuyển tiền thức (preconscious units of movement). Theo Thắng pháp, từ khi sự kích thích của đối tượng rõ ràng cho đến khi khái niệm hiện thành phải cần đến một Dục giới tốc hành tâm tồn tại đến bảy sát na. Trong các quá trình vi tiểu này, đều có tác động của đủ thứ duyên pháp. Chẳng hạn, chỉ đơn giản nhận thức một đối tượng là có ngay tác động của các duyên pháp như sở duyên duyên (àrammana-paccaya), vô gián duyên (anantara-paccaya), đẳng vô gián duyên (samanantara-paccaya), tiền sanh duyên (purejàta- paccaya), hậu sanh duyên (pacchàjàta- paccaya), dị thục duyên (vipàka- paccaya), v.v., mỗi duyên pháp được mô tả rất tỉ mỉ ảnh hưởng như thế nào trên sự liên hệ phát sinh thức hay cũng có thể không phát sinh thức (Thắng pháp tập yếu luận). Mặc dầu các tâm sát na khởi diệt như điển chớp, nhưng sự phát triển tiền thức (chớ lầm với tiềm thức) vẫn có thể mô tả chung cánh liên hệ như thế nào với sự liễu giải và tu tập đường Đạo dẫn đên giác ngộ.
Tóm lại, duyên khởi là một quá trình thể nghiệm, yếu tố và điều kiện phần tử của quá trình là các paccaya (Phạn: pratyaya). Quá trình duyên khởi xuất sinh nhiều biến cố phức tạp kế tiếp nhau nhưng không theo thứ tự của một đoàn xe lửa. Ngoài ra, những biến cố ấy không thể phân ly thành nhiều tự thể độc lập. Lý do đơn giản là không có cái gì khu biệt chúng thành những cảnh giới riêng rẽ. Theo quan điểm Phật giáo mọi tác dụng phân biệt đều có tính cách trừu tượng, do đó, thuộc cảnh giới của thế tục đê. Như vậy, tánh duy nhất của các biến cố thể nghiệm không ở nơi tánh khả khu phân và độc lập mà ở nơi tánh tùy duyên linh hoạt của sự vật. Duyên khởi như thế là một pháp hữu vi hiển bày phương thức tuy phức tạp nhưng duy nhất theo đó một biến cố thể nghiệm phát hiện.
Ngôn từ duyên khởi mô tả sự hội tập đầy động lực nhiều yếu tố và điều kiện hợp thành một toàn thể: sự đang trở thành một biến cố. Đó chính là tánh hiện thực cụ thể của quá trình thể nghiệm được “nhận thức” đủ lâu để sự đang trở thành một biến cố khác xuất hiện kế tiếp. Có thể nói theo ngôn ngữ thông thường, một duyên khởi đơn nhất “cần thời gian” để hiện thành, nhưng nên hiểu chữ “thời gian” ở đây có nghĩa của tiếng Phạn “samaya”, chứ không phải “kàla”. Chữ “kàla” mô tả thời gian ước lệ như năm, tháng, mùa, trong khi chữ “samaya” có rất nhiều nghĩa, trong số đó samaya có nghĩa là (1) hội, đến hội họp với nhau, và (2) thời, thời tánh, tánh sát na (ksana). Như vậy chữ samaya diễn tả đúng hơn chữ kàla về sự hội tập và tánh sát na của sự đang trở thành (becoming).
Thời tánh cũng có thể ví như sự hiện thành một làn sóng trên biển cả. Làn sóng thể hiện luật tắc Duyên khởi trong sát na nó đang trú trong hiện tướng vô thường của nó. Thời tánh mô tả một sát na trì tục (a durational moment) hay an tịnh để nó tự hiển lộ. Tuy nhiên bản thể nó là Không (sùnyatà), do đó mà một làn sóng có thể nổi lên và chìm xuống trong nước. Như vậy thời tánh chẳng khác nào một thứ hiện tượng “dừng lại để nhìn” của quá trình duyên khởi. Chúng ta tất cả đang sống trong quá trình, song chúng ta không “thấy rõ” bởi vì chúng ta bị ba bệnh, tham, sân, si, bốn dòng nước bạo, dục, hữu, kiến, vô minh, và vô số phiền não khác nữa trói buộc, làm chúng ta trôi giạt, chìm đắm trong các cảnh luân hồi, xoay vần với Bánh xe sinh tử. Trong Thanh tịnh đạo, Buddhaghosa xác nhận Bánh xe sinh tử, bánh xe của sự đang trở thành, “không có mối đầu được biết đến, không người làm, không người chịu, trống rỗng với mười hai kiểu rỗng, bánh xe ấy không ngừng ở đâu, nó cứ xoay vần mãi mãi.” “Bánh xe sinh tử này chính là sự sanh khởi của hành do duyên vô minh, của thức do duyên hành, v.v… Do vậy nó không có một người chế tạo kèm theo nó, kiểu như một Phạm thiên được phỏng đoán là “Đấng tối cao, Sáng tạo chủ” thi hành nhiệm vụ tạo nên bánh xe sinh tử. Nó cũng không có một tự ngã kể như con người cảm thọ lạc khổ, theo kiểu “chính tự ngã này của tôi nói năng, cảm giác”. Tuy thế, vô minh cũng như các chi phần khác, là không trường tồn vì bản chất nó là sinh diệt. Nó không đẹp vì nó nhiễm ô và sanh ra nhiễm ô. Nó không vui vì bị bức bách bởi sinh diệt. Nó không có ngã tánh có thể thi hành quyền năng, vì nó hiện hữu tùy thuộc vào các điều kiện. Hoặc, vô minh, cũng như các chi phần khác, là không phải tôi, không phải của tôi, không phải ở trong tôi, cũng không sở hữu một cái tôi. Thế cho nên Bánh xe sinh tử này cần được hiểu là “trống rỗng với mười hai kiểu rỗng”. Như thế, bản thể của Bánh xe sinh tử tức mười hai chi là Không.
Giải thích Duyên khởi qua Bánh xe sinh tử hay Mười hai nhân duyên, chủ ý là khảo sát các hoạt động sinh mệnh, đặc biệt là hoạt động tâm lý của con người trong vòng luân hồi sinh tử. Đại khái Mười hai nhân duyên được dùng để hiển bày sự phát sinh của hiện thực tồn tại, đem kết hợp với thuyết luân hồi để nói rõ tướng trạng luân hồi trong tam thế. Ngài Long Thọ chỉ trích cách thuyết minh mười hai chi theo quan hệ dị thời nhân quả và chủ trương thuyết minh theo quan hệ hỗ tương y tồn, đồng thời câu khởi. Duyên khởi dưới mắt Ngài một mặt là thế giới luân hồi, và mặt kia là tịch tịnh Niết bàn.
Trên phương diện luận lý học, một câu hỏi được đặt ra: Làm thế nào Duyên khởi thâu tóm hết tất cả pháp, hữu vi của thế giới luân hồi và vô vi của tịch tịnh Niết bàn? Hay, làm thế nào luân hồi và Niết bàn cùng chung một bản thể? Ngài Long Thọ trả lời: “Do có nghĩa Không nên tất cả các pháp được thành tựu” (Trung luận XXIV.14). Do đó, có thể hiểu rằng chính nhờ tánh Không mà qui hội vẹn toàn tất cả yếu tố và điều kiện cấu tạo quá trình thể nghiệm thành một tập hợp, hay trên một quan điểm khác, giải thích Không, cơ sở của tánh vô sai biệt, là bản thể của các sai biệt. Tánh Không, như vậy, là một thể nghiệm tối thượng về tánh đồng thời câu khởi hỗ tương y tồn, đan kết tất cả kinh nghiệm của chúng ta lại với nhau, vì tánh Không không bị hạn định trong thế giới sai biệt. Duyên khởi vận hành băng qua cả hai cảnh giới, luân hồi và Niết bàn, vì trong tự thể, Duyên khởi là một quá trình vô sai biệt trống rỗng. Quá trình vô sai biệt trống rỗng Duyên khởi có chiều kích “lớn hơn” và “rộng hơn” cảnh giới sai biệt của các tồn thể nên bao trùm luôn cả cảnh giới này. Sự tương dung nhiếp nhập giữa hai cảnh giới, sai biệt và vô sai biệt, được khai triển trong Hoa nghiêm thành khái niệm Pháp giới và trên phương diện thời tánh, quảng diễn thành huyền môn thứ chín trong đó mọi pháp đều được phân tích dọc theo mười thời, mỗi thời tự đầy đủ để cuối cùng tất cả hỗ tương nhiếp nhập trong một thời độc nhất.
Trong trường hợp Duyên khởi là một quá trình thể nghiệm vô sai biệt trống rỗng, thời Duyên khởi chính là thời tánh (samaya), sự cùng đến với nhau để trở thành một biến cố. Do đó, thời tánh là sự thể nghiệm tự tánh duyên khởi của vạn pháp, đạt tới cái thấy vạn pháp như thật. Như thế, về mặt tu tập, thời tánh liên quan đến trạng thái samatha (tu tịnh, tu chỉ), an tịnh tâm để thấy rõ. Sự thành tựu samatha rất cần thiết để nhận thức được Thật tướng và Chân như, tức yếu tính và bản thể của tồn tại trong quá trình Duyên khởi. Thời tánh là chiều độ thanh tịnh của quá trình thể nghiệm. Đó là một cách tồn tại trong môi trường liên tục của sự sống và lãnh ngộ tánh tương tục của sự sống, một dòng sinh diệt liên tục. Thời tánh là “thời gian sống” và từ đó tuôn ra những cái thấy mầu nhiệm như bất sinh bất diệt, bất đoạn bất thường, bất nhất bất nhị, bất lai bất xuất, tương tức và tương nhập.
(Trích "Nhân quả đồng thời" của Hồng Dương NVH)
huongtichbooks.




Lượt xem: 692 



XEM THÊM CÙNG THỂ LOẠI


- Ý THỨC HƯ VÔ: ERNEST HEMINGWAY VÀ ĐỘC THOẠI NỘI TÂM
- TRUY TÌM TỰ NGÃ
- NHẬN THỨC & TÁNH KHÔNG
- Sống chết, thời gian, và Phật tánh
- Nhân đọc TRIẾT HỌC THẾ THÂN bản dịch Việt ngữ
- Lưới Tương Giao
- Đồng thời tương ưng
- TƯ TƯỞNG PHẬT GIÁO ĐỐI DIỆN VỚI HƯ VÔ
- NGÔN NGỮ VỀ NHỮNG GÌ HIỆN HỮU
- Thế Thân và Tác Phẩm
- HỮU THỂ VỀ THỜI GIAN
- DUY TUỆ THỊ NGHIỆP
- MƯỜI HUYỀN MÔN
- TRIẾT HỌC VỀ TÁNH KHÔNG

TIN SÁCH

Ghi danh để nhận thông báo sách mới qua email.

Ghi danh nhận tin khi có sách mới

LIÊN LẠC

ĐỊA CHỈ

Thư quán Hương Tích
308/12 Nguyễn Thượng Hiền
Quận Phú Nhuận, TP HCM

Điện thoại: 08 3550 0339
Email: huongtichbooks@gmail.com

Kết nối