HISTOIRE SOMMAIRE DU BOUDDHISME PENDANT LE PREMIER MILLÉNAIRE DANS L’ESPACE VIỆT MÉRIDIONAL


par Philippe Langlet


HISTOIRE SOMMAIRE DU BOUDDHISME PENDANT LE PREMIER MILLÉNAIRE DANS L’ESPACE VIỆT MÉRIDIONAL

anciennement Âu Lạc, puis Giao Chỉ (111 av. JC), Giao Châu (264), An Nam (679) dans l’intégration à l’empire, enfin Đại Cồ Việt indépendant au Xe siècle, Đại Việt depuis 1054.

par Philippe Langlet

INTRODUCTION

Considérations générales sur ANCIENNETÉ ET TRANSFORMATIONS DU BOUDDHISME

Après le décès du Bouddha, son enseignement avait peu à peu évolué selon deux tendances principales.

2*   1. La Voie des Anciens (Theravada) dite Petit Véhicule, Voie Étroite (Hinayana, Tiểu Thừa)

Pour le Bouddhisme dit des Anciens (Trưởng Lão 長老, Theravada) ou ensuite par la dérision de ses adversaires Voie Étroite ou Petit Véhicule (Hinayana), traduit Tiểu Thừa 小乘, Siddharta Gautama transcrit Tất Ðạt Ða Cồ Ðàm 悉達多 瞿曇, dit l’Éveillé Phật Ðà 佛陀 (Bouddha) avait été un sage issu du peuple Sakya (Sakyamouni), Thích Ca Mâu Ni 釋迦牟尼 dans le Nord de l’Inde, non loin de l’Himalaya.

On hésite encore sur les dates de sa vie : 560/539 – 480/455 ? Les documents des pagodes que je connais sont actuellement datés de 2553 pour 2009, ce qui donne 544 pour sa naissance.

Il avait montré la voie pour se délivrer du désir, du malaise de l’impermanence et de la souffrance (la naissance, la maladie, la vieillesse et la mort), du moins se délivrer de leur dramatisation mentale, et accéder à la maîtrise de soi, à une douce résignation, altruiste au-delà même du cadre de l’humanité. C’était une sagesse personnelle, dont le bilan, karma  (nghiệp) 業 pouvait être amélioré à travers des vies successives, dans la vieille croyance indienne en la transmigration selon les mérites, samsara, (luân hồi) 輪迴. Il n’y avait pas de panthéon au symbolisme compliqué, ni de spéculations théologiques, ni d’ésotérisme ; tout au plus « on concrétisa l’abstraction du nirvana en un paradis, on conserva à l’individu une âme chargée de karma. Quant au Bouddha, on lui supposa un pouvoir miraculeux d’ubiquité » [Percheron, p. 104] [1]

Le saint (arhat) exerçait sa compassion surtout par l’influence de son exemple et de ses conseils.

Non sans influence dans le Nord, et même longtemps jusqu’en Asie orientale, ce Bouddhisme ne s’est finalement consolidé que dans les pays du Sud, de Ceylan à l’Indochine.

3*    2. La Voie Élargie dite Grand Véhicule (Mahayana, Đại Thừa)

Mais la tendance religieuse n’avait pas tardé à se développer plus largement, révérant Gautama le Bouddha d’une part comme un guide, un saint mais aussi comme un maître à la puissance surnaturelle, accessible aux prières ; et d’autre part comme premier maître d’une philosophie nouvelle. Cela fut favorisé par une tendance indienne à la foi et à la dévotion (bhakti) [Basham, p.287,322], par l’essor de la pensée hindouiste, et par les contacts avec les conceptions iraniennes et même iconographiques grecques dans le Nord Ouest. 

4*   2a.   La Voie Élargie religion du salut personnel

      4*  Progrès spirituels dans l’Inde ancienne

On pense qu’au VIe siècle avant notre ère en Inde, était apparue la prise en considération de l’âme individuelle (atman), conçue comme immortelle et « ne quittant une forme corporelle que pour s’introduire dans une autre, plus élevée ou inférieure selon les vertus pratiquées … », renforçant la vieille croyance à la transmigration. Le karman représenta un noyau psychique attaché provisoirement au corps, lien d’une existence à l’autre.

Mais on sentit le besoin d’une délivrance de cette longue errance à travers les existences. Ce put être conçu dans la liaison entre d’une part le soi-même dans la personne et le soi-même dans l’univers (atman), et d’autre part la puissance primordiale inexplicable (brahman). La délivrance hors de la chaîne des réincarnations (samsara) serait possible par la prise de conscience profonde de l’unité de l’atman et du brahman [Je prends le risque de comprendre cette fusion dans l’éternité, c’est à dire immédiate puisque l’éternité n’a ni commencement ni fin ni aucune sorte de mesure]

Restait à la réaliser. La piété et les rites, l’ascétisme ne permettaient que la maîtrise de soi, la méditation, la sainteté, et non la vraie connaissance intuitive au-delà de l’érudition, du raisonnement, de l’analyse et de la contemplation. On en vint à quitter l’idée du prêtre accomplissant le sacrifice de contact avec la divinité, pour l’idée d’un guide, d’une « instruction conduisant le sujet à sa propre expérience mystique », à l’idée d’une sorte de révélation intérieure et personnelle : la délivrance dans la fusion au sein de l’univers

Il y avait là une contradiction avec l’idée de la transmigration d’un noyau psychique de la personne. Questionné, Sakyamouni l’Éveillé aurait seulement répondu plus tard que l’important était la délivrance des quatre saintes vérités [de la douleur] tứ [khổ] thánh đề  四[苦]聖諦

Cette conception de la délivrance par la recherche intérieure de la paix éternelle fut adoptée plutôt par les ascètes et les kshatryas [nobles guerriers]. Mais c’était une voie difficile qui ne put être empruntée par le grand nombre qu’après l’apparition d’un guide, personnalité extraordinaire que fut le sage des Sakyas l’Éveillé (Bouddha), présenté après sa mort « comme une émanation divine », mais non pas Dieu[2]

5*   Le Bouddhisme dit du ‘Grand Véhicule’ Mahayana

Ce fut la Voie Élargie ou Grand Véhicule, Ðại Thừa 大乘

Elle s’est définie peu à peu en une religion du salut personnel dans une Terre Pure, Tịnh Thổ 净土, Tịnh Ðộ 净渡 (Sukhavati ), dans le cadre d’une cosmologie paradisiaque [symbolique] [3] .

La vénération respectueuse et sincère du Triple Joyau,  Tam Bảo 三寶 (Triratna) « Je vénère Bouddha, Phật, je vénère sa loi, Pháp, je vénère la communauté monastique Tăng 僧 [exemplaire] », avec l’effort constant pour une conduite correspondante, pouvait suffire pour le salut de la personne.

Cela permit donc l’élaboration [sans obligation] d’un panthéon et d’un monde de croyances [symboliques], dont un paradis faisant imaginer un sens à nos existences dans leurs liaisons logiques apparentes. Ce fut l’ouverture d’une voie universelle moralisatrice et salvatrice par échange entre la dévotion du fidèle et une compassion surnaturelle. Et cette compassion put être conçue comme transfert salvateur aux fidèles, des mérites acquis par les saints éveillés et nécessairement altruistes, bồ tát 菩薩 (bodhisattva)[4] .

Cela donna aussi la possibilité d’assimiler les divinités et grands sages de tout temps et de partout ; d’assimiler les puissances redoutables de la nature, en gardiens efficaces de la sainte loi [enseignement]. Si dans le principe Bouddha n’a pas été considéré comme un Dieu, ce Bouddhisme du salut en la Terre Pure fut tout de même la grande religion pendant longtemps en Inde, et encore en Asie orientale ; et c’est elle surtout qui a commencé de séduire des Occidentaux.

6*  2b.   La Voie Élargie sagesse de la délivrance

Cette tendance à la Grande Assemblée Đại Chúng Bộ 大眾部 (Mahasanghika) s’est affirmée sous l’impulsion du moine Mahadeva, Đại Thiên 大天 au plus tard au temps du grand roi unificateur de l’Inde Asoka, A Dục 阿浴 (247-232).

Elle s’est développée peu avant notre ère en une Voie Élargie qui s’est aussi définie, au plus tard au Ier siècle de notre ère en une profonde sagesse prajna, terme transcrit plus tard en Asie orientale en bát nhã 般若et traduit en tuệ ou huệ(hui). Celle-ci a insisté sur les caractères illusoire et impermanent de toutes les existences ou situations particulières, sans nature propre puisque toujours entre leurs causes et leurs effets, et ni indépendantes ni durables, à la différence de ce que nos perceptions et notre entendement nous font croire habituellement. La délivrance, c’est assimiler complètement cette vérité ; ce n’est pas tout connaître, mais connaître complètement les choses, bien situées dans leur vérité

Bien plus, même le Bouddha historique Sakyamouni put finalement être conçu comme simple reflet d’une nature de Bouddha, phật tính 佛性 (buddhata) universelle et fondamentale mais inconcevable : d’où l’idée des Trois Corps, tam thân 三身 (trikaya)

- de transformations [en ce monde], hóa thân 化身 (nirmanakaya) ;

- d’apparitions, de béatitude ou de médiation, báo  thân 報身 (sambhogakaya) concevable librement hors du monde des perceptions ordinaires ;

- et de la nature fondamentale inconcevable, pháp thân 法身 (dharmakaya) [5]

On conçut que cette nature de Bouddha était universellement répandue ; que sa réalité pouvait être sentie par un plus vaste éveil, bồ đề 菩提 (bodhi), traduit giác, ngộ 覺悟,chacun de nous pouvant percevoir intuitivement sa nature profonde, après une certaine mise en condition physique et mentale, dhyana transcrite thiền-na 禪那 (chan-na) déjà pratiquée en Inde [§328] ; et par la rentrée dans ce monde avec la pratique de la compassion bienveillante, imitée du double modèle des saints historiques, thánh 聖 ou des allégories personnalisées (autre sens de bồ tát, bodhisattva). C’était approcher de la délivrance par la contemplation apaisée ou plutôt l’intution du mystère éternel, hors de toute conception, ce qui était donc différent de la méditation sur atman et brahman [§4].

Tard venu dans les études bouddhiques approfondies, je n’ose pas préciser davantage, faute d’avoir eu le temps de lire tous les livres possibles. La chronologie ne semble de toute façon pas évidente pour les spécialistes. À ma connaissance, les plus anciens textes de la Perfection de la sagesse (Bát nhã ba la mật đa kinh) 般若波羅密多經 peuvent dater d’un peu avant notre ère [§327-2], mais la plupart ne nous sont parvenus que par des traductions  postérieures chinoises depuis le IIe siècle, ou tibétaines

Cette sagesse s’est diversifiée en tendances particulières mais non vraiment contradictoires. J’en indique sommairement ici les débuts, qui ont constitué les fondements du Bouddhisme philosophique en Asie orientale[6] .

7*  2c. Nagarjuna (Long Thụ) et l’École Moyenne (Madhyamika, Trung Luân Tông)

Cette « sagesse des six sauvetages dans la traversée de l’existence », lục độ tuệ 六度慧 (prajna paramita) [§334] s’est développée dans ce qu’on a appelé l’École Moyenne, Trung Luân Tông 中論宗ou Trung Quan 中觀 Tông  (Madhyamika)[7] .

On la connaît par une abondante littérature qui fut d’abord en sanscrit, œuvre du grand philosophe Nagarjuna, traduit Long Thụ 龍樹, issu d’une famille de brahmanes, qui en incarna une première apogée en Inde du Sud Est (région d’Amaravati) à la fin du IIe ou au début du IIIe siècle. Il étudia à Nalanda qui était déjà une capitale intellectuelle dans la basse vallée du Gange, puis revint dans sa région d’origine. Ses travaux avec ceux de ses disciples ont porté le Bouddhisme à un niveau philosophique comparable à celui de l’Hindouisme alors en plein essor

Les Trois Traités, Tam Luận 三論  qui en sont issus sont en fait une collection d’une quarantaine d’ouvrages. La plupart des originaux ont été perdus, il n’en reste que des traductions en chinois ou en tibétain : ce qui a permis ensuite de légitimer certaines libertés d’interprétations [§327-1].

Trung Luận, Trung Quán (Madhyamika), signifiant plutôt thèse médiane et point de vue médian, moyens sont donc le développement de la prajna [§6] considérant le manque de nature propre de toute chose : voilà la vacuité. C’est sans doute alors au plus tard que le sens de sunyata,  traduit không 空 plus tard en chinois, est passé de qualificatif à conceptuel ; en fait ce fut même l’expression minima tolérée de l’absence de tout concept : vide sans l’idée du vide (không không), entre existence et néant, vacuité équivalente de nature de Bouddha (phật tính), ou de ‘ce qui est ainsi de soi même, ainsité’ chân như 真如, parce qu’évitant tout dualisme (bất nhị) 不二. C’est le blocage de l’entendement, l’arrêt des liaisons logiques entre les existences illusoires. C’est la délivrance, le véritable éveil, bien proche du nirvana sinon le même état. Ainsi devenait possible la méditation sur l’identité du vide fondamental [l’inexprimable] et de la forme perçue, không sắc空色, la contemplation intuitive du mystère du monde par celle des existences correctement évaluées. J’aimerais dire mystère. Cette sagesse n’était pas à proprement un compromis, mais elle admettait une réalité relative de notre vie quotidienne : c’est en nous y intégrant activement mais connaissant sa relativité, que notre intuition de la nature de bouddha pouvait continuer. L’exemple avait été donné par le Bouddha Sakyamouni revenant se dévouer à l’enseignement de la voie de la délivrance.

Or la chaîne historique des causes, des existences et des effets , samsara (luân hồi) a globalement ni cause ni effet, ce n’est donc ni une existence ni une non existence ; de même l’état d’extinction des causes et effets nirvana (niết bàn). Ce sont deux fantasmes qui se rejoignent dans l’unité. Le percevoir, c’est la délivrance, une véritable demeure pour l’esprit. Mais ces mots ne sont encore que des concepts minima, des expressions métaphoriques tout au plus tolérés. Surtout, l’idée d’un paradis de la Terre Pure n’est plus nécessaire, ni la longue transmigration d’une existence à une autre.

Et contrairement à l’Hindouïsme, le Bouddhisme ne reconnaît pas la substantialité de l’âme individuelle (atman) bien que le grand repos hindouiste, délivrée des réincarnations, soit la fusion avec le brahman [§4, 326-6].

« Formes visibles, sons, saveurs, tangibles, odeurs, objets mentaux, si on les considère isolément du reste, sont semblables à une ville de génies célestes, pareils à un mirage, à un songe » [Nagarjuna, Stances, 23,8  tr. Bugault p. 291]

« C’est la coproduction conditionnée que nous entendons sous le nom de vacuité. C’est là une désignation métaphorique, ce n’est rien d’autre que la voie du milieu » [Stances, 24,18 p. 311]

« Si le nirvana n’est pas un être, est-ce que le nirvana sera un non-être ? Là où l’on ne trouve pas d’être, on ne trouve pas non plus de non-être » [Stances, 25,7 p. 327]

C’était l’époque de l’expansion commerciale maritime vers l’Asie du Sud-Est ; et de l’empire indo-scythe par Kanishka (IIe siècle), de l’Inde du Nord à l’Asie centrale, qui favorisait le Bouddhisme comme morale impériale unificatrice, comme auparavant sous l’empereur A Dục (Açoka, 247-232), mais cette fois non sans influences iraniennes et grecques sur l’esprit et l’iconographie du Mahayana. La fréquentation des routes commerciales maritimes et terrestres a permis la propagation des idées. Des textes de la Perfection de sagesse ont été bientôt traduits en chinois [§55], quand se manifestait un regain d’intérêt pour les idées taoïstes avec lesquelles les sages bouddhistes allaient pouvoir dialoguer[8] .

Nagarjuna est peut-être aussi important dans l’histoire que Sakyamouni. Il en a développé l’héritage en un fondement de la sagesse du Grand Véhicule. Je vais essayer de percevoir ensuite les étapes du progrès vers l’aboutissement que devait constituer l’École de l’Esprit (Tâm Tông) au VIIe siècle [§99]

8*  2d.  L’École de la Connaissance (Vijnana, Duy Thức Tông)

Ensuite, l’École de la Connaissance [idéaliste]  Duy Thức Tông 唯識宗 (Vijnana) ‘rien que pensée’ illustrée dans la deuxième moitié du IVe siècle par les frères Asanga (Vô Trước) 無著 et Vasubandhu (Thế Thấn / Thế Thiên) 世親 天 entre 316 et 396 au Cachemire, a insisté sur l’importance de la faculté cognitive ý  意 (manas) ‘l’entendement’ comme principale source d’illusion, parce que c’est elle qui organise le produit des perceptions incomplètes

Elle a connu du succès en Chine comme École des Caractères Spécifiques des Choses Pháp Tướng Tông 法相宗 (Dharmalaksama), notamment chez le moine Huyền Trang 玄奘(Xuanzang, 602-664) qui partit pendant 17 ans étudier en Inde, et traduisit ses textes au retour. On l’a parfois qualifiée de ‘réaliste’ dans le Bouddhisme du Petit Véhicule Hinayana parce qu’on en a déduit une réalité permanente des choses au delà de notre entendement. Son caractère indien n’en a pas permis un profond enracinement dans la civilisation chinoise ; mais si on l’a appelée aussi Pratique du Yoga, Du Già Hành 瑜伽行(Yogaçara ), c’est qu’elle insistait sur la mise en condition de l’esprit et aussi du corps pour échapper aux habitudes qui conditionnent l’entendement. Nous retrouverons cette démarche comme un élément des Écoles de l’Esprit issues de la sagesse intuitive du vide [§109][9]

9*  3. Les origines de la Voie Ésotérique, dite du Diamant [Foudre] (Vajrayana, Kim Cương)

J’évoque encore ici un autre résultat du mélange des enseignements du Bouddha avec les tendances mystiques anciennes en Inde. La conception de la grande sagesse de la délivrance finit par être personnifiée en une déesse portant toutes les qualités de bodhisattva, active en ce monde. Et les croyants se préoccupèrent d’acquérir des pouvoirs surnaturelspermettant l’accès plus direct à la délivrance, par une intuition extrêmement perspicace, immédiate telle que la pointe du diamant ou la foudre, ou infaillible destructrice des obstacles kim cương 金剛 (vajra)[10] .

Ces conceptions et pratiques avaient été adoptées depuis longtemps par des ascètes ou d’assez nombreux moines indépendants, pensant trouver des pouvoirs miraculeux dans l’ascèse (yoga) [§328].  On prétendit que le Bouddha lui-même avait autrefois toléré par compassion l’usage de formules efficaces, chemin raccourci vers l’éveil. Ces pouvoirs surnaturels, thần thông 神通 furent un élément important du succès du Bouddhisme notamment en Asie orientale (§106), bien que la littérature classique n’en ait fait parler le Bouddha sage des Sakyas, qu’indirectement et plutôt confusément

«  … si je me contente d’avoir recours aux pouvoirs extraordinaires [神通] et au pouvoir de la sagesse [tuệ 慧] en renonçant aux expédients [phương tiện 方便] et en faisant, devant les êtres, l’éloge du savoir et de la vision de l’Ainsi Venu, de sa puissance et de son assurance, les êtres seront incapables d’obtenir le salut de cette façon. Pourquoi cela ? Ces êtres n’ont pas encore échappé à la naissance, vieillesse, maladie, mort, au chagrin et à l’affliction, ils brûlent dans la maison en flammes des trois mondes ; comment pourraient-ils comprendre la sagesse de l’Éveillé ? [ … ] Bien qu’il ait puissance et assurance, il ne les utilise pas et n’a recours qu’aux expédients de sa sagesse pour arracher les êtres à la demeure en flammes des trois mondes »

« … Sakyamouni alors, grâce à ses pouvoirs divins, accueillit la vaste multitude dans l’espace … »[11]

Ce fut le fondement d’une troisième voie, le Véhicule du Diamant, Kim Cương Thừa 金剛乘 ou de la Foudre, (Vajrayana), appelée communément en Asie orientale, la Voie Ésotérique, Mật Tông  密宗, souvent traduit restrictivement par « mystique ».

Elle fut développée et trouva son épanouissement notamment en la cité monastique de Nalanda, le plus important centre intellectuel de l’Inde depuis le IIe siècle, encore très prospère avec parfois plus de 10.000 étudiants jusqu’au XIIe siècle, dont des pélerins d’Asie orientale. On y enseignait en sanscrit dans la tolérance et le dialogue, les littératures hindouiste et bouddhiste, mais aussi les sciences, peut-être alors à l’avant garde du progrès mondial, notamment les mathématiques et la médecine. On comprend donc comment les moines pouvaient sembler posséder des pouvoirs extraordinaires. Elle bénéficia des faveurs des grandes dynasties Gupta puis Pala alors maîtresses du Bengale et du Bihar dans la basse vallée du Gange jusqu’à la conquête musulmane au XIIe siècle [12] .

10*  4. Développement tardif des enseignements du Bouddha en une abondante littérature

Les livres, kinh (sutras) réputés très anciens, censés être de véritables expressions du Bouddha transmises d’abord oralement, ont été groupés avec ceux que Nagarjuna avait composés ou inspirés par sa thèse (École) de la Voie Moyenne, Trung Luận Tông ou Trung Quán Tông (Madhyamika). Dits [pour la] Perfection de la sagesse, Bát nhã ba la mật đa (Prajna paramita), peut-être plus exactement  pour l’Accès à la sagesse tuệ (prajna), [au-delà de ce monde de souffrance et d’illusion], ils ont été par la suite le fondement du Bouddhisme du Grand Véhicule. Avec d’autres ouvrages anciens, mais probablement abusivement considérés comme authentiques sermons du Bouddha, ils ont constitué ce qu’on a appellé Phương đẳng, Phương quảng kinh 方等,方廣 經  (Vaipulya sutras). L’ensemble constitue le Grand Trésor (Đại Tạng, 大藏)

Je donne autant que possible dans l’annexe II [§327-1 et suivants] la liste, avec quelques explications, des livres (sutras) cités dans cette rédaction.

*

I. PROBABILITÉ DE LA PRÉSENCE TRÈS ANCIENNE DU BOUDDHISME

1. Le Bouddhisme dans l’histoire ancienne de la plaine du Fleuve Rouge

11*  1a.   Présence peut-être dès l’époque des rois Hùng, avant le Ier siècle

Lorsqu’il reconquit son indépendance en 938, le pays Việt avait déjà accueilli le Bouddhisme depuis très longtemps, d’abord grâce à des relations commerciales directes avec l’Inde, par voies terrestres et maritimes.

Le mot Việt 越 peut prêter à confusion. Les peuples de la plaine du Fleuve Rouge étaient les Lạc 貉, les Chinois ont parlé de Giao Chỉ 交趾 (Jiaozhi) puis Giao Châu 郊州 (Jiaozhou) après 264. Tous les peuples du Sud-Est de la Chine d’aujourd’hui étaient appelés Việt 越 (Yue) par les Chinois. Peu à peu, les Lạc avec les immigrants chinois se sont eux-mêmes appelés Việt .

Je conçois très largement le « temps des rois Hùng 雄王 » au moins depuis sa première mention dans un texte pour le VIIe siècle avant notre ère [§21], jusqu’à la soumission par les Chinois en 179 av. JC, de l’État Âu Lạc 毆貉de An Dương Vương 安陽王 qui aurait remplacé leur Văn Lang 文郎 en 208 (et non en 258). Je le conçois même jusqu’à la répression de la grande insurrection nationale des Lạc en 43 ap. JC, à la suite de laquelle les Chinois alourdirent leur réseau administratif sur ce qui avait dû être plutôt un protectorat sur l’ancienne aristocratie jusque là. Les seigneurs Lạc survivants durent alors peut-être émigrer, ou supporter un étroit contrôle. Ils durent se fondre peu à peu dans une nouvelle société dominante sino-việt.

Or des récits légendaires ont pu faire supposer que le message du sermon de Bénarès (533 ? av. JC) y avait déjà été connu, avant même la soumission des Lạc en 179 avant notre ère[13] .

12*  1b.  La princesse Tiên Dung et le jeune homme de Chử Xá (Chử Ðồng Tử)

L’hagiographie populaire raconte en effet la vie extraordinaire d’un jeune homme (đồng tử) du village de Chử Xá 褚舍dans l’actuelle province de Hưng Yên non loin au Sud-Est de Hà Nội. L’importance de cette histoire dans l’imagination nationale vaut un récit détaillé que je donne dans les annexes IV [§329,330]  et XVI [§345] : carte

Chử Ðồng Tử 褚童子 pauvre mais vertueux orphelin, se serait trouvé marié à la fille du troisième roi Hùng [VIe siècle avant notre ère ?] par suite d’une rencontre providentielle. Tous deux en auraient été exclus de la cour, et auraient ouvert un marché qui serait devenu très fréquenté, même par des étrangers. Parti vers le Sud pour commercer, il aurait visité un moine Phật Quang 佛光 lors d'une escale pour prendre de l'eau, et il serait resté pour l’écouter. Ce moine lui aurait donné un bâton et un chapeau, sièges de pouvoirs surnaturels (quyền năng) 權能. Revenu, il aurait avec sa femme convertie, cherché des maîtres (tầm sư học đạo) 尋師學道 pour progresser dans la connaissance du Bouddhisme. L’histoire se termine par une ascension céleste.

C’est une légende [§15], mais si l’on dit que Chử Ðồng Tử au retour a cherché avec Tiên Dung des maîtres pour progresser dans la voie, tầm sư học đạo 尋師學道, c’est qu’on a voulu concevoir la présence du Bouddhisme depuis très longtemps dans la plaine du Fleuve Rouge, ou s’en souvenir. C’était un Bouddhisme miraculeux et fondé sur le renoncement aux biens de ce monde, déjà dans les milieux populaires du moins commerçants[14] .

13*   1c.   L’histoire de Mai An Tiêm.  Ancienneté du commerce maritime

La présence de marchands étrangers est attestée par d’autres histoires plus ou moins légendaires, telle que celle de Mai An Tiêm 枚安暹, bel enfant de 7 ans acheté par un roi Hùng à un étranger pour le servir. Adolescent, il aurait mérité l’estime de son maître qui lui aurait donné une fonction et l’aurait marié. Mais il aurait semblé orgueilleux, parce qu’il attribuait sa réussite à son mérite personnel.

Exilé sur une île déserte, près de mourir de faim, il aurait été sauvé par des graines qu’un oiseau venu de l’Ouest aurait laissé tomber : devenues des pastèques délicieuses, des commerçants lui en auraient échangées contre du riz. Il s’était enrichi. La faveur céleste étant évidente, le roi l’aurait rappelé à sa cour. On a observé que le conte oppose le mérite personnel à la faveur du roi, ce qui a pu faire penser à une influence bouddhiste[15] .

On a récemment trouvé par des fouilles à Trà Kiệu au Quảng Nam, un tesson de céramique « d’origine indo-romaine pouvant dater de 2 ou 3 siècles av. JC. » Et l’on a cru reconnaître des contes d’Asie du Sud-Est dans certaines historiettes édifiantes (jatakas) du Bouddhisme indien, et même dans le Ramayana[16]

D’ailleurs quand la dynastie des Hán fut interrompue dans les années 9 à 25 par l’usurpation de Vương Mãng 王莽 (Wang Mang), de nombreux lettrés chinois loyalistes vinrent s’établir au calme dans la plaine du Fleuve Rouge, accélérant déjà la formation d’une société sino-lạc (Việt) au Giao Chỉ. Et il faut se rappeler que la conquête de ce pays avait été en partie motivée par le désir de profiter des avantages d’un commerce extérieur déjà important, y favorisant au plus tard au premier siècle, le développement d’une société cosmopolite, avec l’arrivée d’influences lointaines.

 14* 1d. Vraisemblance de l’arrivée très ancienne des missions bouddhistes

Il n’est pas impossible que des missionnaires bouddhistes soient arrivés en Asie du Sud-Est dès le troisième siècle avant notre ère, quand le grand roi A Dục 阿浴 (Açoka, 247-232) eût soumis presque toute l’Inde ; provoquant peut-être l’émigration de vaincus ? Le Bouddhisme put alors servir en Inde de doctrine morale unificatrice, sans nécessairement détruire les cultes anciens. Socialement, il favorisa l’expansion commerciale et les contacts culturels. Açoka lui-même envoya des missionnaires dans toutes les directions, notamment Sona et Uttara vers l’Asie du Sud-Est[17] .

On peut lire dans un Livre du Pays de Giao (Giao Châu ký) par le Chinois Lưu Hân Kỳ, probablement d’avant le Ve siècle de notre ère (360-420 ?), que les gens d’un district de Ðịnh An allaient couper du bois près des restes d’une tour et d’un bâtiment qu’on disait avoir été construits [au nom] d’Açoka, et qu’on appelait Nê Lê. L’information se trouve confirmée dans les Notes sur le Livre des cours d’eau, Thủy kinh chú 水經注 (Shuijing zhu) par Li Đạo Nguyên 酈道元 (Li Daoyuan), décédé en 587 (529 ?) mais commentant l’ouvrage  d’un certain  Tang Khâm 桑欽 (Sang Qin), aujourd’hui disparu.

Une étude récente a fait penser que ce nom ne signifierait pas Boue Noire 泥黎 qu’on avait d’abord situé près de Ðồ Sơn non loin de Hải Phòng, mais que ce serait son homonyme 泥犁, issu d’une transcription du sanscrit naraka (enfer). Or à Sơn Ðịnh dans le massif du Tam Ðảo 三島 non loin de l’ancienne capitale Cổ Loa 古螺 de l’État Âu Lạc, il reste une très vieille pagode du Ciel de l’Ouest 西天寺 (Tây Thiên tự), appelée aussi Ðịa Ngục 地獄 (de l’Enfer). On peut donc encore imaginer vraisemblablement l’ancienneté du Bouddhisme, peut-être à la fin de IIIe ou au début du IIe siècle avant notre ère : Sona ou un de ses disciples serait peut-être venu s’installer sur une montagne, mais non loin de la capitale du royaume Âu Lạc qui venait de continuer l’œuvre des rois Hùng depuis 208 

Ailleurs, un indice littéraire a pu faire supposer qu’il avait déjà existé une pagode Trúc Viên au mont Sai, c'est-à-dire au site de la pagode Thiên Phúc 天福 à Sai Sơn, à une trentaine de km à l’Ouest de Hà Nội dès l’époque de Lữ Gia vers 110 av JC[18] .

15*  1e.   Mais manque de certitudes historiques

Il faut savoir qu’à la fin du IVe siècle en Chine du Sud, on prétendait souvent retrouver des origines indiennes, comme de tels vestiges de missions d’Açoka pour ennoblir des initiatives nouvelles. L’empereur Lương Vũ Đế (Liang Wudi, 502-549) à Kiến Khang [Nankin] a même prétendu imiter l’antique empereur indien Açoka, « au point d’être qualifié de bodhisattva impérial » [§72,88] [19] .

Quant à la visite de Chử Ðồng Tử [§12] à un maître Phật Quang 佛光, on peut la situer vraisemblablement à la Montagne de la Frontière du Sud (Nam Giới Sơn) ou Quỳnh Viên 瓊圓山 juste au Sud de l’estuaire Cửa Sót, à une dizaine de km. au Nord-Est de Hà Tĩnh [§330]. Mais on connaît l’habitude de donner de l’authenticité aux récits fabuleux en les situant par des repères  précis. La référence à la troisième génération des rois Hùng est très incertaine. Le temps des rois Hùng signifie le plus souvent : « autrefois, il y a bien longtemps » [§11].

En attendant des éléments nouveaux, archéologiques peut-être, faut-il prendre cette histoire sainte comme si ancienne ? Nous ne la connaissons que par les tardives Histoires étranges du Lĩnh Nam (Lĩnh Nam chích quái) au XIVe, puis par les Mémoires historiques (Ðại Việt sử ký toàn thư) en 1479 [§128,129] comme pour sanctifier la résistance de Triệu Quang Phục 趙光復 en 547 contre les Chinois, près d’un millénaire après, à l’endroit même du grand miracle imaginé, de l’ascension céleste de Tiên Dung et de Chử Ðồng Tử [§89]. Je crains que nous soyons devant un mélange moins ancien qu’on a voulu le faire croire. La fin ressemble à un conte taoïste [§255]. Mais il est vrai que certaines légendes semblent avoir été évoquées beaucoup plus tôt par de plus anciens ouvrages [§19].

Toujours à propos de Chử Đồng Tử, on peut poser encore la question d’une influence du Sud. Le marchand son compagnon a continué le voyage, jusqu’où ? Je ne sais pas si l’on peut imaginer une civilisation commerçante dans le delta du Mékong au temps des rois Hùng, seulement elle a existé au plus tard au tout début de notre ère. En tout cas, le moine Phật Quang établi probablement au Hà Tĩnh, a transmis à Chử Đồng Tử le Bouddhisme miraculeux, certainement venu directement de l’Inde. Mais je viens de dire mes doutes sur la datation aléatoire de l’évènement. Et voir [§330].

L’archéologie relativement riche du delta du Mékong montre bien une influence indienne précoce, notamment par de nombreuses statues du Bouddha, mais leurs dates paraissent difficiles à préciser, du 2e avant au 4e siècle après le début de notre ère. Le site archéologique de Oc Eo paraît plus ancien que l’indianisation. Mais de toute façon, la question reste sans réponse, des rapports en ce temps-là entre le delta du Fleuve Rouge et l’Indochine du Sud. Le voyage de Chử Dồng Tử est un indice faible bien que non négligeable[20] .

*

2. Connaissances hypothétiques encore pour le début de notre ère

16*  2a.   Héroïnes nationales et Bouddhisme

C’est par exemple l’histoire de la dame Thục au temps du grand soulèvement national contre l’occupation chinoise. Selon l’hagiographie, son mari aurait été tué en 39 comme Thi Sách 詩索 par le gouverneur chinois Tô Ðịnh 蘇定 (Su Ding), elle se serait réfugiée dans la pagode du village de Tiên La 先羅 [huyện Hưng Hà, province de Thái Bình en 1997] ; elle aurait tué l’officier venu pour la ravir et la faire entrer dans le gynécée de Tô Ðịnh ; puis elle se serait enfuie et cachée dans une pagode.

Elle y aurait préparé un groupe de combat et aurait contribué à la victoire des reines Trưng 懲王. Nommée princesse Bát Nạn 八難, elle aurait refusé les honneurs et les avantages, et serait revenue dans la pagode. Au retour offensif des Chinois de Mã Viện 馬援 (Ma Yuan), elle aurait repris le combat et se serait finalement suicidée de désespoir en 43 comme les sœurs Trưng.

On pourrait en déduire que le Bouddhisme était donc déjà l’âme de la résistance nationale, encourageant l’engagement patriotique. Mais quand je pense à l’absence de document historique, je me demande si le souvenir d’une héroïne n’a pas été interprèté au service du Bouddhisme. Qu’avait-été cette pagode ou temple qu’on a évoqué mille ans après ?

On ne connaît d’ailleurs pas la date de la mise en forme de cette biographie, par un certain Nguyễn Bính Phụng sous les Lê, dans le temple qui lui a été dédié peut-être pas avant le règne de Lê Thánh Tông (1460-1497), dans son village d’origine Phượng Lâu 鳳樓 (huyện de Phù Ninh, autrefois dans la province de Sơn Tây). L’histoire est seulement vraisemblable, malgré que les détails de l’épopée des reines Trưng tiennent aussi peut-être autant au rêve patriotique qu’à l’histoire objective[21] .

Il n’y a d’ailleurs pas qu’elle : on a aussi une longue biographie d’une jeune femme Thiều Hoa orpheline à 16 ans recueillie dans une pagode Phúc Khánh (aujourd’hui au village de Hiền Quan 賢關, [huyện de Tam Thanh, aussi en Sơn Tây]. Elle aussi aurait levé une troupe et participé à la victoire des sœurs Trưng comme officier d’avant-garde. Elle aurait été nommée princesse et serait revenue à la pagode où elle serait décédée l’année suivante[22]

17*  2b.  Les témoignages ambigus du général chinois  Ma Yuan

Le général chinois Mã Viên 馬援 (Ma Yuan) vainqueur des reines Trưng en 43, aurait rapporté qu’il avait constaté au Giao Chỉ plus de dix lois différentes de celle de l’empire. On a donc pu penser que l’État des reines Trưng n’ayant duré qu’à peine 4 ans depuis 39, cette législation aurait dû être probablement déjà élaborée auparavant. S’agissait-il d’une antique législation orale ou écrite dans la plaine du Fleuve Rouge ? Je n’ose pas suivre l’hypothèse d’un code de lois en langue et en une écriture locale protovietnamienne. Comment cette dernière aurait-elle complètement disparu ?

Bien sûr, il y avait eu auparavant au moins des règles coutumières dans le Văn Lang puis Âu Lạc. Mais plutôt, je suppose que le protectorat chinois depuis la soumission des Lạc en 179 et surtout depuis celle de l’État dissident sino-việt nam南越 (Nanyue, 207-111), on avait établi un ensemble de lois gardant des particularités indigènes, mais écrites en chinois. L’histoire vietnamienne a gardé le souvenir du résident Tích Quang 錫光 (Xi Guang) qui aurait « éduqué le peuple [en développant] les rites et la morale » entre 1 et 25, donc auparavant.

錫光漢中人在交趾教民以禮義 (Tich Quang Hán Trung nhân tại Giao Chỉ giáo dân dĩ lễ nghĩa)

Il n’est d’ailleurs pas sûr que Ma Yuan ait corrigé ces différences pour tenter une assimilation complète des populations : la domination des Hán paraît avoir été plus soucieuse du contrôle et de l’exploitation des routes commerciales, que d’administrer une population rétive et déjà relativement dense[23] .

2c.  Indices littéraires intéressants sous la dynastie des Hán

18* Le Chant des Việt, dans le Jardin des expressions (16 av. JC)

D’après le Traité de littérature (Văn Nghệ) dans l’Histoire des Han antérieurs, Lưu Hướng 劉向 (Liu Xiang)  prince dynastique responsable de la bibliothèque impériale, aurait achevé en 16 av. JC., un recueil d’oeuvres littéraires à sauver de l’oubli, le Jardin des expression, Thuyết uyển 說苑 (Shuoyuan) comprenant un Chant Yue, Việt ca  越歌 (Yuege) datant peut-être du VIe siècle av. JC, qu’il aurait fait traduire et qui aurait été apprécié par les Chinois, parmi lesquels se seraient d’ailleurs répandues des mœurs des pays du Sud ! 

Mais le nom Việt 越 (Yue) s’appliquait alors à toutes les populations du bassin inférieur du Tây Giang (Xijiang), aujourd’hui Chine du Sud. De toute façon, je trouverais trop risqué d’en conclure l’existence d’une antique littérature écrite vietnamienne, disparue par la suite[24]

19*  Le Recueil des Six sauvetages  (Ier au IIIe siècle)

* Caractères de l’ouvrage

On dispose d’un ouvrage,  le Recueil [d’histoires illustrant] les Six sauvetages, Lục độ tập kinh 六度集經, conservé en Chine, qui aurait été traduit et annoté, peut-être même compilé par Khương Tăng Hội康僧會 avant de quitter le Giao Chỉ pour Kiến Nghiệp 建業 (Jianye)  [aujourd’hui Nankin]. C’était beaucoup plus tard avant 247 [§53], mais il pourrait contenir le plus ancien exposé qui nous soit parvenu des caractères de l’ancienne civilisation[25]  : on a pensé qu’il ne serait pas d’origine indienne en sanscrit, mais au moins partiellement Lạc (Việt).

On y trouve par exemple une quinzaine d’expressions dans 11 chapitres, qui ont pu sembler contrarier la syntaxe chinoise, du moins telle qu’elle est maintenant, telles que trung tâm 中心 et non tâm trung [dans l’esprit] ce qui pourrait révéler une traduction imparfaite du việt (trong lòng). On y trouve des allusions à des lettrés 儒士 nho sĩ en qui il serait difficile de voir des Indiens[26] .

Dans ses historiettes édifiantes, il paraît qu’on y accepte le tatouage et la coupe des cheveux, en principe contraires aux pratiques de la piété filiale 孝 (hiếu) du temps des Hán en Chine qui interdisait de modifier le corps donné par les parents. On a cru aussi y retrouver des légendes, comme une allusion à celle des Cent Œufs faisant penser aux origines Lạc (Việt), comme celle de Mai An Tiêm [§13], à quelques détails près, mais aussi avec l’idée de la réussite par les mérites acquis dans une vie précédente, tiền thân 前身[27]

Une grande insistance sur la charité, bố thí  布施 et le dévouement, sur le respect et la compassion pour toutes les existences au delà du cadre de l’humanité, y dépassent l’équité et l’altruisme nhân nghĩa仁義 confucéens. La vertu du bodhisattva y comprendrait l’engagement politique pour la défense du peuple opprimé. Il y aurait même la trace d’une ancienne législation Việt fondée sur le Bouddhisme, et la charité (bố thí) pouvant conduire à l’éveil, et plus certainement les traces d’un ancien calendrier [mais indien ou việt ?]. Et on y citerait un rapport du chinois Triệu Ðà 趙坨 (Zhao Tuo) qui soumit le pays Việt en 179 avant notre ère, proposant de respecter sa civilisation particulière si l’on voulait y exercer une influence et en tirer profit[28]

20*  Problèmes posés par l’ouvrage

On a donc cru pouvoir y trouver un outil de résistance contre la politique d’assimilation chinoise

Et l’on a été tenté d’y trouver un ouvrage d’abord écrit en langue (donc écriture ?) Lạc (Việt) compilé après la répression en 43, un peu comme un conservatoire des anciennes particularités de la civilisation, dont son âme déjà bouddhiste, avant la tentative d’assimilation par la culture chinoise. Et même en supposant qu’il s’agît d’un ouvrage indien en sanscrit, il est paru vraisemblable qu’il ait été au moins enrichi de considérations Lạc (Việt) avant, ou à l’occasion de sa traduction[29] .

Mais puisque l’ouvrage paraît avoir été écrit avant son départ en Chine en 247, Khương Tăng Hộiaurait-il donc voulu audacieusement mettre en valeur le particularisme des Lạc ? C’était le temps (248) du soulèvement de Triệu Ẩu qui ébranla sérieusement la domination chinoise au Giao Chỉ. Ou plutôt, aurait-il pensé que le saint homme, bồ tát (bodhisattva) devait défendre le peuple opprimé contre les administrations et les puissants en général, et non pas spécialement contre l’occupant chinois ? 

De toute façon, il me paraît difficile d’admettre que ce livre ait pu être un conservatoire des plus anciennes mœurs des Lạc. Quant aux particularités citées, elles ont duré bien plus longtemps, tel le tatouage, la syntaxe et la moitié du vocabulaire indigènes. Encore en 980, l’empereur Tống Thái Tông 太宗 (Song Taizong) faisait  énumérer des mœurs việt jugées incorrectes, dont le tatouage [ TT Bản kỷ I. 10-11, tr I p.218 (980)]. Les remarques sur la syntaxe ne sont pas admises par d’autres historiens. Et quant à la conception du Bouddhisme, elle n’appartient pas à l’antiquité Lạc, mais à l’époque de Khương Tăng Hội, au début du troisième siècle, j’y reviendrai [§51]

L’intérêt de ces hypothèses est surtout de confirmer la vraisemblance d’une culture nationale antique, déjà imprégnée de Bouddhisme probablement avant l’arrivée de l’influence chinoise. Elles ne sont pas sans risques d’exagérations

Seulement le Bouddhisme était plus satisfaisant pour le salut personnel, arrivé pacifiquement avec des commerçants, tandis que les pensées confucéenne et taoiste s’étaient fait connaître peu après la destruction de l’État national par les Chinois. Son influence aurait donc renforcé l’âme nationale en récupérant des traits de l’ancienne civilisation. L’accès aux pouvoirs surnaturels (quyền năng) par la grâce du Bouddha répondait aux désirs de la population. Aurait-on peut-être cru que les pouvoirs miraculeux de ses moines pourraient permettre de restaurer l’indépendance nationale ?[30]

21* 2d.   Progrès de la civilisation du Fleuve Rouge, Une approche de la religion protohistorique des Lạc (Việt)

La civilisation du Fleuve Rouge connaissait sans doute une évolution rapide depuis le IIIe siècle avant notre ère : le renouvellement de sa forme politique par la fondation de l’État Âu Lạc en 208 av. JC en témoigne. Non seulement les documents chinois, mais les vestiges de la forteresse capitale Cổ Loa Thành montrent la capacité de mobiliser efficacement des foules de travailleurs pour des terrassements notamment pour la maîtrise des eaux d’une riziculture bien dévéloppée produisant peut-être déjà deux récoltes par an. Les livres chinois montrent que la plaine du Fleuve Rouge était déjà densément peuplée[31] .

L’Animisme restait bien vivant, et certaines de ses pratiques semblent même s’être répandues en Chine après la soumission de l’État sino-việt dissident (111 av. JC), le Nam Việt. Des textes chinois anciens attestent par exemple un culte des esprits (démons ?), qủy 鬼qui auraient été apporté des pays du Sud [de la Chine actuelle]. On a parlé d’un roi des Đông Âu 東歐 qui aurait pu ainsi vivre 160 ans[32] .

Mais on n’en était sûrement plus aux observations transmises par les anciens textes chinois, se rapportant au VIIe siècle.

Dans le pays qui devint le Giao Chỉ, on avait évoqué à la tête de l’État du Văn Lang un personnage extraordinaire, dị nhân 異人 qui utilisait la magie, ảo thuật  幻術 pour soumettre, phục 服les tribus et s’intitulait le roi Hùng ; de mœurs frustes, thuần chất 淳質, utilisant des cordes à nœuds kết thằng 結繩pour l’administration chính  truyền 政傳.

Ces observations se rapportaient à un passé lointain, sous le roi Trang Vương 莊王 (Zhuang Wang , 696-682) de la dynastie chinoise des Chu周 (Zhou)[33] .

L’influence taoïste a sans doute renforcé l’Animisme traditionnel[34] .

22*   Essai d’interprétation

Mais que signifie précisément ce terme Animisme vraisemblable que je dois placer à côté de magie (áo thuật) du texte en chinois ? Sans littérature indigène, que pouvons nous savoir de la pensée philosophique et religieuse des Lạc avant l’influence et le vocabulaire chinois peut-être trompeur ? Concevait-on déjà un Seigneur du Ciel (Ông Trời) plus ou moins personnalisé, récompensant et punissant, un peu comme le Ciel des anciens Chinois [§23] ? Pensait-on déjà qu’il se manifestait par les forces de la nature, elles aussi plus ou moins personnalisées, les thần 神 ‘génies’, ou plus exactement divinités du ciel (thiên thần) 天神 et de la terre (địa kỳ) 地衹 [§47,269,326-8], accessibles par des rites et des offrandes ? Quel genre de survie des âmes personnelles concevait-on, au moins pendant un certain temps ? Que faut-il entendre par l’expression ‘polythéisme’ des observateurs occidentaux d’autrefois, totalement charmés par l’image de leur Dieu judéo-chrétien ? Ne serions-nous pas plutôt devant une ancienne et subtile intuition du mystère unique de la nature vivante, aux manifestations et accès multiples, négligée par les historiens parce qu’elle n’a pas d’image ni d’écriture [§272] ? Cela pourrait expliquer une certaine indifférence à l’appartenace des rites que l’on pratique pour communiquer avec la puissance supérieure[35] .

Or nous avons tout de même une source archéologique : les tambours de bronze (đồng cổ) 銅鼓 qu’on trouve  dans toute l’Asie du Sud-Est, et dont les plus anciens sont largement antérieurs à l’arrivée de l’influence chinoise. On a pu comprendre leur imagerie comme les Vestiges d’un culte solaire en Indochine [seigneur du Ciel ?] et comme une illustration du destin des âmes après le décès des personnes en ce monde[36] .

C’est qu’ils montrent tous une grande étoile ou soleil en leurs centres, autour duquel tournent infiniment des oiseaux dans le ciel, des hommes dans leurs activités ordinaires et leurs danses rituelles. Ils faisaient partie des cultes de la fécondité en général puisqu’on peut voir sur certains d’entre eux des êtres humains accouplés.

Surtout, ils signifiaient la médiation possible entre la nature et un pouvoir suprême puisque certains portent 4 petits crapauds légendaires capables d’appeler la pluie en cas de sécheresse grave ; et battre ces tambours était maîtriser l’orage fécondant. Les conquérants chinois l’ont expliqué, y voyant le palladium des chefs, qui perdaient leurs pouvoirs s’ils perdaient leurs tambours ; ils les cachaient sous terre  pour maîtriser les peuples et en même temps les divinités, locales et universelles dans leur représentation graphique.

Lê Nhân Tông s’en est encore servi en 1456 dans une cérémonie officielle ; et ils restaient un souci au XIXe [§260] [37]

23*   Note sur la religion des Saintes Mères (Thánh Mẫu)

Et si nous étudions le folklore traditionnel, prudemment pour ne pas transposer le présent sur deux mille ans auparavant, nous devons certainement tenir compte d’une très ancienne religion des Saintes Mères.

Le culte des Saintes Mères (Thánh Mẫu) est resté très important, il peut s’orienter vers Quatre Palais (Tứ Phủ) et s’adresser à 4 divinités Saintes Mères du Ciel (Thiên, robe rouge), de la Terre (Địa, robe jaune), des Monts et Forêts (Ngàn, robe verte), et des Eaux (Thủy, Thoải, robe blanche) ; mais à l’origine il paraît qu’il y en avait 3, Mẫu Thoải aurait été ajoutée.

J’ai pu voir dans plusieurs temples en février 2009 seulement 3 (Thiên, Ngàn, Thoải), par exemple dans le temple du Cheval Blanc (Bạch Mã) à Hà Nội, et au temple de Ỷ Lan (chùa Bà Tấm, à Dương Xá). Il s’agit sans doute d’un culte indigène antique, même si on ne peut pas affirmer que ses formes actuelles existent depuis plus de 2.000 ans ; et je ne connais pas de liaison iconographique avec les tambours de bronze.

Toutefois, l’histoire du IIe siècle nous suggère l’existence de quatre déesses des forces  de la nature en rapport avec l’eau, et donc sans doute avec la riziculture inondée [§47] [38]

24*  2e.   Progrès favorisés par le Bouddhisme

24*   L’arrivée du Bouddha protecteur Nhiên Đăng Phật (Dipankara)

Le Bouddha tel que le présentaient les marchands et navigateurs indiens parut un intercesseur tolérant et bien plus accessible. Ils vénéraient souvent le Bouddha Allumeur de la Lampe, Nhiên Đăng Phật 然燈佛 (Định Quang Phật 定光佛), prédécesseur de Sakyamouni, sauveur dont ils emportaient sans doute des images ou statues.

Nhiên Đăng Phật (Dipankara) Bouddha enveloppé de lumière à sa naissance, aurait été le 24e et dernier prédécesseur de Thích Ca Mâu Ni (Sakyamouni), en des temps incalculables.

Il aurait remarqué l’ascète Thiện Huệ (Sumedha) qui  lui aurait offert 5 fleurs de lotus ; il l’aurait préparé à devenir son successeur, ce fut Sakyamouni.

Nhiên Đăng père spirituel du Bouddha historique aurait été une personne inimaginable (haut de 320 mètres, 100.000 ans de longévité, 84.000 disciples, ayant eu un stupa de 15 à 20 km de haut). Je suppose que la dévotion s’est adressée à lui comme à une personne paternelle infiniment puissante et compatissante, ce qui était difficile à concevoir du Bouddha historique trop véritable. Mais le lettré sino-vietnamien Mâu Bác à la fin du IIe siècle n’en a pas parlé, donnant seulement des pouvoirs extraordinaires au Bouddha [§43]

Plus tard dans l’iconographie sino-vietnamienne, les Trois Générations, Tam Thế三世 signifiant l’éternité (passé, présent et avenir simultanément) étaient une image encore trop abstraite, et on l’a personnifiée par l’emprunt de Nhiên Đăng (le passé Qúa Khứ), Hiện Tại (Sakyamouni) pour le présent, et puis Từ Thị 慈氏 [Compassion] Di Lặc (Maitreya) a représenté le messie, Bouddha d’un avenir Vị Lại [cependant pratiquement inaccessible] dans 30.000 ans [39] .

25*    Le succès du Bouddha protecteur

La justice parut bien mieux  assurée par l’idée de la rétribution des actes dans une réincarnation améliorée, ou tout simplement dans l’accès à un paradis de l’Ouest, Tây Phương cực lạc 西方極樂.

Le Bouddhisme indien s’est probablement adapté facilement aux croyances populaires [§49], dont aux pouvoirs surnaturels des chefs. Comme l’histoire de Chử Đồng Tử, le Recueil des six sauvetages (Lục độ tập kinh) a montré les pouvoirs surnaturels des personnes vouées à la bienfaisance universelle et au service de la loi du Bouddha, qu’ils fussent moines ou laïcs. Il semble bien qu’on ait cru à la possible apparition du Bouddha et d’une ascension céleste, par la pratique de la loi, pháp 法, salutation aux Trois Trésors Tam Bảo 三寶  [§5], et pratique des 5 abstentions ngũ giới 五戒 [§41] et Six sauvetages lục độ[40] .

D’ailleurs on observe que Bouddha en vietnamien ne se nomme pas seulement Phật 佛, malheureuse transcription du chinois pour les lettrés, mais aussi Bụt (Bụt [Ðà]) au niveau populaire probablement plus ancien [prononcé boutt].

Comme Trời, le Ciel des Việt, puissance naturelle lointaine, il ne peut s’écrire qu’en caractères démotiques (nôm) empruntant  seulement pour le son des quasi homonymes chinois comme bột 孛 (végétation touffue) ou 勃 (soudainement) pour écrire bụt. Ce peut être aussi la construction d’un caractère nouveau à partir de deux significations, comme 天 thiên sur 上thượng (ciel sur au-dessus) pour écrire trời. Pourquoi pas thiên tout simplement ? C’est peut-être que la sagesse des lettrés s’est longtemps exprimée par l’écriture savante (chinoise), tandis que la religion s’exprimait oralement en langue nationale. Et nous risquons souvent d’imaginer trop de simples copies de la civilisation chinoise : si les lettrés ont écrit上帝 (Thượng Ðế) l’empereur supérieur, Dieu tout puissant, et Fo Tuo 佛陀 (Phật Ðà) le Bouddha, c’est parce qu’ils utilisaient les caractères chinois, mais peut-être aussi parce qu’ils pensaient sagesse, sagesse qui ne correspondait pas Trời, ni à Bụt expressions populaires de conceptions plutôt religieuses.

Je ne sais pas quand furent inventés les caractères démotiques (nôm) correspondants ; et de toute façon les letttrés n’aimaient pas les introduire au milieu de textes en écriture sainte (sérieuse) c’est à dire chinoise littéraire [§239]. Mais en tout cas, l’emprunt de l’expression écrite chinoise ma semble pouvoir cacher des nuances ou même des différences de conceptions entre Việt et Chinois. Loin de là, je pense aux formes grecques empruntées par les Romains pour imaginer leurs dieux[41] .

26*  2f.   Mais incertitudes persistantes sur le passé lointain

Finalement, ces réflexions suffisent-elles pour consolider l’idée d’un Bouddhisme vietnamien d’avant la conquête chinoise (179 av. JC), du moins avant la tentative d’assimilation brutale depuis 43 ? Rappelons nous que les premières rédactions connues des histoires de Chử Ðồng Tử et de Mai An Tiêm sont du XIVe siècle[42] .

Un peu plus tard, au temps du gouvernement autonome par Sĩ Nhiếp 士燮 (187-226), des évidences d’une prospérité bouddhiste [§40] pourront nous faire penser à sa grande ancienneté, mais pour l’exploration du passé plus lointain, je pense qu’il vaut mieux en rester aux hypothèses, en espérant des confirmations archéologiques.

Et de toute façon, tel que nous le connaissons à l’époque classique, donc dans le Nord du Việt Nam actuel, le Bouddhisme des lettrés ressemble plutôt à ce qu’il était devenu en Chine mille ans après, non sans une certaine autonomie vietnamienne, et une progression simultanée sinon même antérieure[43] .

(à continue)

P.L.


[1] Transmigration toutefois sans évidente continuation de la même existence individuelle. « Rien ne ‘transmigre’ de ce moment à un autre, rien ne ‘transmigre’ d’une vie à l’autre », selon Nyanatiloka Mahathera, ‘L’essence de l’enseignement du Bouddha’, dans De Berval, p. 104-105. Voir aussi Basham, p. 264-266 (paradis).  Bien sûr nous pouvons constater une contradiction entre la négation bouddhiste de l’atman, réalité du moi, et d’autre part l’idée du karma supposant des existences successives. Là,  « comme en tout point métaphysique, le Bouddha ne s’est pas prononcé »  (Percheron, p. 60, 104)

[2] Percheron, p. 7-13, 42 pour tout ce passage.  

[3] On dit ordinairement Tịnh Độ, contraction de Tịnh Thổ (Terre Pure [paradisiaque]) et de Phật Độ (Bouddha sauveur [qui aide à traverser l’océan de souffrances], v. Chân Nguyên, p. 434.  Nordemann, p. 248-249 (cosmologie)

[4] Chân Nguyên,  p. 67 (les 2 sens du terme bồ tát). Mais encore ce terme a été employé pour disciple, aspirant à la sainteté  [§343-36]

[5] Tam thần : Chân Nguyên, p. 31   et ci-dessous [§77]

[6] Driessens, La Perfection de sagesse, p. 9-11 (v. Bibliographie)

[7] Chân Nguyên, p. 245 ; Ricci IV p. 124a, n° 7204 (liu tu). Cheng, p. 350-354, Chân Nguyên, p. 460-462  (Madhyamika)

[8] NTT, p. 22 ; Chân Nguyên, p. 49, 237 (Long Thụ), 268 (Nalanda). Quant à Nagarjuna, « bien que son historicité soit certaine, nous savons très peu de chose sur la vie de ce moine indien, en dehors d’affabulations plus ou moins légendaires » (Bugault, p. 9, dans sa traduction à partir du sanscrit, et explication des  Stances du milieu par excellence, Gallimard, 2002)

[9] Chân Nguyên, p. 110-111 ; Cheng, p. 362-368.   Sans avoir encore pu en retrouver la référence, je me rappelle cette expression de Montaigne (1533-1592) : « l’esprit se trompe, non le corps ».  

[10] Percheron, p. 8.  Kim cương (diamant) a été compris d’autres façons : peine, affliction, détresse anéanties par la sagesse du Bouddha  (Ho-Foucher, II p. 324) ; le diamant coupeur (Driessens, p. 107)

[11] Lotus, tr. Robert, III p. 106 et  XI p. 227

[12] Nalanda : voir Chân Nguyên, p. 268 ; Basham, p. 271-272 ; Dupuis, p. 66, 102 ; Väth, p. 98-99.  Ricci VI p. 630 n°12308 (wu ming, les sciences indiennes)

[13] Lê Mạnh Thát, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, H/2, p. 22-24 : existence de l’État des rois Hùng  jusqu’en 43 ; l’auteur craint  même que l’histoire de An Dương Vương soit romanesque.  Cette hypothèse me paraît abusive, vu notamment les travaux sur une monarchie confédérale Tây Âu autour de Cao Bằng (voir Dinh Ngoc Viên, Ban Phu citadel, a reminiscent of the Thuc Phan – An Duong Vuong topic and Vietnam history, Third International Conference, Hanoi, 2008, p. 6-7).  Taylor voit en Âu Lạc une réalité historique, mais admet que la société dominante des Lạc n’en avait guère été modifiée, et avait duré jusqu’à la répression de la grande révolte par les Chinois en 43 (p. 13-23, 30).   Généralement sur les origines : voir Papin p. 611-613, Phan Huy Lê, Lê Thanh Khôi,  Taylor

[14] LNCQ, to p. 11-13, tr. p. 51-54 et tr. ĐGK p. 34-39 ; NTT p. 29. Il faut sans doute considérer comme importantes les affinités personnelles innées, bien que non fatales. Et voir LMT H/ I p. 13-29. Je reviendrai sur cette ascension céleste, révèlant probablement aussi une influence taoïste [§255] Voir aussi Kaltenmark, p. 146 (ascensions célestes)

[15] LNCQ, to 16-17 tr. p. 60-61 et  ĐGK p.46-47.  Activités commerciales chinoises avant le IIe siècle av. JC, voir Taylor, p. 14

[16] Gernet, p. 190 (marchands) ; MC. Duflos, exposé le 7.12.2005 dans la journée d’études ‘Patrimoine du Việt Nam’ à Paris, musée Guimet : aspects de la civilisation cham…(tesson) ;  j’en doute.   Nguyễn Tài Thư  NTT, p. 14  et ci-dessous [§19] et notes 31, 32 (jatakas)

[17] Coedès, p. 4-45 et 48 : « en abolissant pour ses adeptes les barrières des castes et le souci exagéré de la pureté raciale, il supprimait du même coup, pour les Hindous convertis à la la nouvelle religion, les entraves que la crainte d’une pollution au contact des barbares mettait précédemment à leurs voyages maritimes ».  NTT p. 21-22.  Lamotte, p. 35-49 ; et Migot, p. 5  (Sona et Uttara).

[18] LMT H/1, p. 25-26 (Trúc Viên) ; 30-35, 34  (Nê Lê, Lưu Hân Kỳ) ; H/2, p. 24-25 (Nê Lê) ; LMT(1973) / 3, p. 76-88 ; DTLS, p. 605 (Tây Thiên : on y vénère encore la sainte mère de la divinité des Tam Đảo, sơn thần quốc mẫu), c’est en tout cas un exemple de l’établissement du Bouddhisme sur un sanctuaire ou lieu sacré antique [§48]. Madrolle, ‘Le Tonkin ancien’, BEFEO, 1937, p. 263-332 cité par LMT H/1, p. 31 (Nê Lê). Cette pagode Tây Thiên, un peu difficile d’accès, est un site actuellement très fréquenté. Des historiens de la province de Hải Phòng ont récemment repris l’idée d’un site près de l’estuaire du fleuve Bạch Đằng, où seraient venus s’établir des missionnaires d’Açoka que Chử Đồng Tử [§12] aurait rencontrés (Third International …, v. Bibliographie, p. 118-119). Mais je n’ai lu qu’un résumé, non convaincant

[19] Cheng, p. 354

[20] Sur Chử Ðồng Tử, voir : LNCQ  to p. 11-13, tr. p. 51-54  et ĐGK p. 34-39  ; aussi TT ngoại kỷ IV.17b.3-4, tr. I p. 181.  Voir aussi  LMT H/1, p. 13 (Phật Quang).   Lê Thị Liên, p. 144 ; et Coedès p. 36 (archéologie du delta du Mékong).  Voir aussi Lê Xuân Diệm, Đào Linh Côn, Võ Sĩ Khải, Văn hoá Oc Eo. Những khám phá mới. Hà Nội, NXB KHXH, 1995, p. 271-284).

[21]   LMT H/1,  p. 82 (Bát Nan) ; Nguyễn Q. Thắng, p. 20-21, et Trần Quốc Vượng,  Truyền thống phụ nữ Việt Nam, Hà Nội, NXB Phụ Nữ, 1972, p. 43 ; Nguyễn Khắc Xương, p. 35-61 dont surtout p. 44 et 51, note (Bát Nạn) ;  DTLS p. 654-655 (đèn Tiên La, refuge dans une pagode bouddhiste). 

Taylor (p. 39-40) aussi a exprimé ses doutes à partir de la lecture de sources vietnamiennes elles-mêmes (Việt điện u linh tập, Việt sử lược) : l’assassinat de Thi Sách ne serait pas évident, et les deux sœurs Trưng auraient plutôt été tuées dans la bataille, [ou prises et décapitées, leurs têtes envoyées à la cour impériale, selon des sources chinoises citées par Taylor p. 40].  Việt sử lược a probablement été écrit à partir de sources chinoises, qui avaient pu transformer le suicide patriotique en exécution punitive ; mais il est étrange que Việt điện u linh tập, histoire sainte vietnamienne écrite au plus tard  au XIVe siècle, n’ait parlé que de mort dans la bataille.  Voir aussi PHL, p. 182, note 1

[22] LMT H/2, p. 25 ; Nguyễn Khắc Xương, p. 112-118

[23] LMT H/1 p. 36-38 (langue et écriture việt) ; TT ngoại kỷ III. 1b.1, tr. p. 155 (Tích Quang) ; PHL p. 217 (Ma Yuan) ; Taylor, p. 46-47 (incertitudes), p. 26, 29, 32 (souci commerçant)

[24] LMT H/1 p. 38-45, et Giles, n° 1300 p. 501  (Shuoyuan) ; Cheng p. 277 (compilation sous les Han)

[25] LMT H/1 , p. 308, 314.  Pour Lục độ, voir  [§53 ; 327-13,332,334 annexes  II, VI, VII]

[26] Cependant selon Lê Qúy Đôn, les mandarins provinciaux chinois au XVIIe siècle avaient bien appelé les Jésuites西儒 tây nho (Vân đài loại ngữ   III.52a.8, tr. Hanoi 1961, I p. 180 ; tr. Saigon I p. 282 et ccxxix en caractères).  Particularités linguistiques, voir LMT H/1, p. 48-50 et LMT/ MT, p. 40-42

[27] LMT H/1, p. 45-99 (Lục độ tập kinh), 50-52 (tatouage, cheveux).   LNCQ, tr.Lê Hữu Mục, p. 44 ;  Đinh Gia Khánh, p. 22 (cent œufs de la légende vietnamienne)

[28] Je n’ai pas pu vérifier ces propositions du professeur Lê Mạnh Thát. D’après lui, on sent encore l’influence de cet ouvrage en Annam, ravivée par Vinitaruci au VIe siècle et par ses successeurs, jusque sous la dynastie Lý (1010-1225) : LMT H/2, tr. p. 611 et [§206]. Ce n’est pas cet ouvrage qui a été traduit par Chavannes ‘500 contes …’, c’est leTạp thí du kinh (Kieou tsa pi yu king), voir bibliographie : Chavannes.  Minh Chi, p. 14, évoque aussi la probabilité d’inspirations sudestasiatiques dans la littérature indienne, dont le Ramayana.  Retrouver des légendes Việt : LMT H/1, p. 113-116, et par exemple Nguyễn Đổng Chi, IV p. 269-273.  LMT H/1, p. 45-99 (Lục độ tập kinh) 52 et 55 (bienfaisance au-delà de l’humanité), 197-198 (Cent œufs) ; p. 61-69 (calendrier, plutôt d’origine indienne d’après Nhất Hạnh, Maître Tăng Hội, p. 13)

[29] TT Bản kỷ I. 10-11, tr I p. 218 (980) Mœurs particulières selon l’empereur de Chine

[30] LMT H/1, p. 45-99 (Lục độ tập kinh), 57 (pensée religieuse) ;113-116 (retrouver l’histoire ancienne).LMT H/1, p. 326-327 et PHL, p. 223-226 (Triệu Ẩu) 

[31] PHL,  Lịch sử Việt Nam (1991), p.158

[32] LMT H/1, p. 40-41 ; et  p. 57 (Đông Âu) ; p. 57-61 (tin qủy) ;  et ci-dessous [§257,258]. Il survit aujourd’hui (v. Ngô Đức Thịnh / 1996  p. 312-319), regardé avec méfiance par les Bouddhistes et par les autorités laïques, craignant des dérives superstitieuses et la capacité de mobiliser l’opinion publique.  C’est principalement le culte des Saintes mères (Thánh Mẫu) et des restes de chamanisme dans les pratiques des medium [§262 et note 474] (Đoàn Lâm, Aperçu sur le culte des génies féminins, Etudes Vietnamiennes 131 (1/1999) p. 5-18 ; Durand, Technique et panthéon des médiums vietnamiens (đồng). Voir aussi : Simon et Simon Barouh

Je garde le terme Animisme, employé d’ailleurs par Lê Thành Khôi (p.78) pour la religion antique des Lạc Việt ; malgré que Gernet l’ait refusé pour la Chine [§28], (Gernet 1959 p.127). Certes j’ai observé le culte des Monts et Fleuves (Sơn Xuyên) apparemment sans conceptions personnelles, mais je citerai des forces de la nature personnalisées [§264]

[33]   Việt sử lược, p. 18, to p. 229.1-3. Mais voilà, il me manque la référence au texte chinois d’origine !

[34]   En somme, le Bouddhisme est devenu une religion (vietnamienne) en incorporant les divinités (thần lĩnh) qui n’étaient que des forces de la nature ; mouvement favorisé par le Taoïsme (voir  HXH p. 412). Et [§264]

[35] Je ne trouve pas de traduction valable pour神thần. On a souvent employé génies, mais nos anciens disaient dieux (sans majuscule) croyant voir un polythéisme systématique en la personnification des forces de la nature.    Ng Lang, p. 46-48.  Je préfèrerais divinités [§326-8], exprimant les forces de la nature personnnifiées, accessibles par des rites et prières pour intercéder auprès du ciel [§260, évènement en 1142], agir sur le ‘mécanisme universel’ comme l’aurait dit l’empereur Minh Mạng, certes bien plus tard au XIXe siècle [§272]. J’avoue que mes réflexions dépendent des écrivains du XI au XIVe siècle, postérieurs de plus d’un millénaire et demi ; et le caractère chinois  thần 神qu’ils ont employé ne rend peut-être pas bien la signification de ces divinités. Quant à ma réflexion sur une intuition subtile dans l’ancienne civilisation, je sais qu’on a pu faire une remarque semblable à propos de la religion des Romains avant l’arrivée des influences grecque et orientale au IIIe siècle avant JC.

[36] Colani, M. ‘Vestiges d’un culte solaire en Indochine’. BIIEH III 1940, fasc 1, p. 37-41. Et GOLOUBEW, V. ‘L’âge du bronze au Tonkin et dans le Nord Annam’. BEFEO XXIX (1929) p. 1-47. Et Phạm Huy Thông.

[37]  TT XI.91a-b, tr. tập II p. 380 ; NTC, tr. II (Thanh Hoá) p.253-254 ; et Langlet 1990, p. 359 (XIXe)

[38] [Ngô Đức Thịnh (1999) ‘Le panthéon des Saintes Mères (Đạo Mẫu)’, p. 19-25. Et Nguyễn Thị Huế, ‘De la Mère de Bouddha Man Nương à la Sainte Mère Liễu Hạnh’, dans Etudes Vietnamiennes, n° (131) 1-1999 spécial : Le culte des Saintes Mères au Vietnam , p. 87-92] . Voir aussi Simon, PJ et Simon-Barouh, I. Hầu bóng. Un culte viêtnamien de possession transplanté en France …

[39] Chân Nguyên, p. 299 (Nhiên Đăng Phật) ; Lao Tử, p. 1060 ; Ricci, V n° 10954, p. 1091b (Định Quang Phật). Et Lotus, tr. Burnouf. p. 14 ; Robert p. 65 ; Coedès, p. 40 et note 4 (Dipankara)

[40] LMT H/1, p. 70-77. Coedès, p. 37 (adaptation aux coutumes locales). Ngũ giới : les 5 [premières des 10] abstentions, ni tuer, ni voler, ni s’adonner à la luxure, ni mentir, ni boire de liqueurs enivrantes. Voir  Ricci  I p. 746b, n° 1410 (chieh) :  «  (shila) règles éthiques qui régissent la vie des moines, des nonnes et des laïcs bouddhistes. Au nombre de 10, elles constituent une sorte de morale naturelle, par opposition aux règles strictement monastiques (luật tạng) au nombre de 250 pour les hommes, et 328 pour les femmes » ; et  détails : Ricci V p. 289a n°9719 shih chieh (thập giới).  Lục độ : voir [§334].  

[41] Ng Lang, p. 46, 50 ; Nguyễn Quang Hồng, p. 13 ; et Nhất Hạnh f p. 17 :  Bụt

[42] Ci-dessus  [§12 et 13], ci-dessous [§125 et 128]

[43] TUTA (Thông Biện), p. 203 (89) ; NTT, p. 27-28 ; Trần Văn Giáp ; Nguyễn Lang,  p. 19, 33-34, 45-48, 96. Lê Mạnh Thát, H/1p. 27, 35 (prudence). Quant aux confusions possibles par l’écriture chinoise, il faut aussi constater qu’il n’y a pas encore de grand dictionnaire de sino-vietnamien ancien, sauf un peu celui de Đào Duy Anh et Hãn Mạn Tử, Hán Việt từ điển giản yếu [résumé] publié en 1931 ; et qu’on doit prendre le risque d’utiliser les grands dictionnaires chinois. Mais je pense que la traduction vietnamienne moderne ne peut pas être considérée comme une restitution de la pensée d’origine, ce serait trop risqué.

 




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