NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI (t.t)


Tuệ Sỹ dịch và chú


NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI (t.t)

Tiết 3. SINH TỬ LUÂN CHUYỂN

I. BA LỚP NHÂN QUẢ

Lại nữa, nên biết, tự thể của mười hai chi duyên khởi này thuộc ba lớp: phiền não, nghiệp, và sự quả. [1]

Nghĩa như thế nào?

Ba, phiền não; hai, nghiệp.

Bảy, sự cũng gọi quả.

Lược quả và lược nhân.

Hiện tại suy quá, vị.[2]

1. Tự thể của vô minh, ái, thủ là phiền não; của hành, hữu là nghiệp. Thể của bảy chi còn lại: thức, v.v., là sự [3] .

Thức, danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ, và sinh, lão tử, được nói là sự, vì chúng là sở y của nghiệp và phiền não. Bảy chi có tính chất là sự này cũng gọi là quả[4] .

Chuẩn theo nghĩa này, năm chi còn lại gọi là nhân, vì thể của chúng là phiền não và nghiệp [5] .

2. Vì sao nhân quả (1) trong trung tế được diễn rộng: (a) “sự” sai biệt thành năm; (b) phiền não sai biệt thành hai[6] ? (2) Trong vị lai quả được giản lược nên sự chỉ có hai[7] ? (3) Trong quá khứ, nhân giản lược, nên phiền não chỉ kể một[8] ?

Do trung tế rộng nên có thể loại suy chi tiết nhân quả của tiền tế và hậu tế, do đó không nói rộng tiền tế và hậu tế. Vả lại, không cần thiết phải nói thêm.

II. LUÂN CHUYỂN VÔ CÙNG

Nếu duyên khởi chỉ có mười hai chi mà không nói quả của lão tử, thì sinh tử sẽ có điểm kết thúc; không nói nhân của vô minh thì sinh tử hẳn sẽ có điểm bắt đầu. Giả sử lập thêm các chi duyên khởi khác; từ các chi duyên khởi này lại lập thêm các chi khác nữa, như vậy phạm lỗi vô cùng.[9]

Không cần lập thêm. Vì ở đây ý nghĩa đã được Đức Phật chỉ rõ.

Chỉ rõ như thế nào?

Từ hoặc sinh hoặc, nghiệp.

Từ nghiệp sinh ra sự.

Từ sự sinh sự, hoặc.

Lý chi hữu là vậy.[10]

1. Từ phiền não sinh phiền não, tức từ ái sinh thủ. Từ phiền não sinh nghiệp tức từ thủ sinh hữu, vô minh sinh hành. Từ nghiệp sinh sự tức từ hành sinh thức và hữu sinh sinh. Từ sự sinh sự tức từ thức sinh danh sắc, cho đến từ xúc sinh thọ và từ sinh sinh lão tử. Từ sự sinh là từ thọ sinh ái. Bởi vì chi hữu được lập, theo nguyên lí như thế.

Do đó biết rằng thể của vô minh là phiền não, và từ phiền não sinh sự. Cho nên, lão tử đã được chỉ rõ là nhân của sự, và phiền não; và cũng chỉ rõ vô minh là quả của sự, phiền não. Vì thể của vô minh và lão tử là sự và phiền não.[11] Thế thì đâu cần giả lập các chi duyên khởi khác nữa.

Cho nên, Kinh nói, “Như vậy là sự tập khởi của khối lớn thuần khổ.”[12] Nếu không như vậy,[13] lời này[14] có công dụng gì?

2. Có giải thích khác nói[15] , Khế kinh khác[16] nói: “Phi lý tác ý làm nhân cho vô minh, vô minh lại sinh phi lý tác ý”. [17] Phi lý tác ý cũng được bao hàm trong chi thủ, nên cũng được nói trong Khế kinh này.[18]

Vì sao phi lý tác ý này được bao hàm trong chi thủ?[19]

Nếu nói do bởi nó tương ưng với thủ, thì ái và vô minh lẽ ra cũng được bao hàm trong chi thủ.[20]

Nếu chấp nhận rằng nó được bao hàm trong chi thủ, làm thế nào có thể chứng minh phi lý tác ý làm nhân cho vô minh?

Nếu nói nó bao hàm trong chi thủ tức chứng minh được tính nhân quả, ái và vô minh cũng bao hàm trong chi thủ, lẽ ra không nên lập chúng làm chi duyên khởi riêng.[21]

3. Các Luận sư khác[22] lại giải thích, Khế kinh nói: “Phi lí tác ý làm nhân cho vô minh, vô minh lại sinh phi lý tác ý.” Phi lí tác ý được nói trong giai đoạn xúc.[23] Như Kinh[24] nói: “Mắt và các sắc làm duyên sinh khởi tác ý vẩn đục vốn được sinh bởi si.” Vì trong giai đoạn thọ, pháp này tất yếu dẫn đến vô minh.

Kinh khác nói: “Các thọ được sinh bởi vô minh xúc làm duyên sinh ái.”[25] Vì vậy phi lí tác ý có mặt khi có xúc làm duyên cho vô minh câu khởi với thọ. Do đó, không có sai lầm rằng vô minh không có nhân, cũng không cần lập chi duyên khởi khác.

Và chi duyên khởi cũng không có lỗi diễn dịch vô cùng[26] , vì phi lí tác ý từ si sinh, như Khế kinh nói: “Mắt và các sắc làm duyên sinh khởi tác ý vẩn đục được sinh bởi si.”[27]

4. Các Kinh khác tuy có nói như vậy, nhưng trong kinh Đại duyên khởi này có cần nên nói thêm không?[28]

Không cần nói thêm.[29]

Làm thế nào chứng biết được?

Do lí chứng biết được.

Lý gì?[30]

Thọ không có vô minh sẽ không thể làm duyên cho ái, bởi thọ của A-la-hán không phát sinh ái. Lại nữa, xúc không điên đảo cũng không thể làm duyên cho thọ nhiễm ô, và xúc không vô minh cũng không thể thành điên đảo, vì xúc của A-la-hán không điên đảo. Do bởi lí này mà chứng biết được.[31]

5. Nên biết, nếu như vậy thì phạm lỗi thái quá.[32] Nếu cứ theo nguyên lý mà suy biết, thế thì tất cả các chi đều không cần thiết phải nói đến. Cho nên điều các vị ấy nói không giải thích được nạn vấn.[33]

Nhưng, như được nêu trên, rằng vì Kinh không lập thêm quả cho lão tử, nhân cho vô minh, thành ra sinh tử có khởi đầu có kết thúc; nạn vấn này phi lí. Vì Kinh có thâm ý, không phải lí được thuyết minh không đầy đủ.[34]

Vì sao?

Vì đối tượng giáo hóa phát sinh mê hoặc rằng, “Làm sao đời này tiếp nối đời trước; đời sau tiếp nối đời này?”

Như Lai chỉ vì muốn diệt trừ nghi hoặc ấy, nên nói mười hai chi duyên khởi như đã được nói trong tụng trên (iii.25).

Tiết 4. DUYÊN KHỞI VÀ DUYÊN DĨ SINH

Như Thế Tôn bảo các tỳ-kheo rằng: “Ta sẽ nói cho các ông nghe pháp duyên khởi và các pháp được sinh bởi duyên.[35] ” Hai pháp này có gì khác nhau?

Theo văn của Bản luận[36] thì hai pháp này không có gì khác biệt, vì cả hai đều được kể là tất cả pháp hữu vi.

I. DUYÊN DĨ SINH

Làm thế nào các pháp vị lai chưa sinh khởi [37] lại được nói là pháp đã sinh do duyên, giống như nói về quá khứ và hiện tại? [38]

Làm thế nào các pháp vị lai chưa được tác thành [39] lại được nói là hữu vi?[40] Ấy là do tính cách đã được tư duy bởi tư duy là cái tác thành.[41]

Nếu vậy, pháp vô lậu thì thế nào?[42]

Chúng cũng được tư duy bằng tư duy thiện mà hướng đến đắc[43] .

Nếu vậy, đối với niết-bàn cũng phạm sai lầm.[44]

Thật ra nên nói, y cứ trên chủng loại mà nói. Như cái chưa biến hoại cũng được gọi là sắc[45] , bởi nó đồng chủng loại, nên không có gì sai lầm.[46]

Vậy nay giải thích ý Kinh.

II. DUYÊN SINH NHÂN QUẢ

Ở đây ý Kinh nói,

Nhân khởi, quả đã sinh[47] .

1. Các chi nhân gọi là duyên khởi, bởi từ đó mà quả sinh khởi. Các chi thuộc quả gọi là pháp duyên dĩ sinh.[48] Như vậy tất cả các chi đều thành tựu hai nghĩa, vì các chi đều có tính nhân hoặc quả.

Tuy vậy, không phải là không có sự xác định, vì sự khác nhau chính do quan hệ đối đãi[49] . Cái nào do đối đãi mà gọi là duyên sinh thì chính cái đó cũng do đối đãi mà không gọi là duyên dĩ sinh; giống như nói nhân và quả [50] , cha và con [51] .

2. Theo truyền thuyết, Tôn giả Vọng Mãn [52] cho rằng, có trường hợp là duyên sinh nhưng không phải là các pháp duyên dĩ sinh; tác thành bốn phạm trù: (1). Các pháp vị lai [53] ; (2). các pháp trong giai đoạn tối hậu tâm của vị A-la-hán [54] ; (3). các pháp quá khứ và hiện tại còn lại; (4). các pháp vô vi.

3. Các luận sư Kinh bộ nêu vấn đề như vầy: Những điều được nói ở đây là thuyết minh theo ý cá nhân hay ý nghĩa của Kinh? Nếu nói là nghĩa của Kinh, thì nghĩa của Kinh không phải vậy.

Thế nào là không phải?

a. Nói rằng, “Căn cứ tính chất phần vị, duyên khởi ấy gồm mười hai chi cũng là mười hai phần vị mà thể tính là năm uẩn” [55] , điều này trái với Khế kinh [56] , vì kinh nói khác. Như Khế kinh nói, “Vô minh là gì? Là sự vô trí đối với tiền tế...” [57] Đây là ý nghĩa minh nhiên [58] không thể khiến trở thành không minh nhiên, nên duyên khởi theo phần vị được nói ở trên trái với nghĩa kinh.

b. Không phải tất cả mọi điều Kinh nói đều hàm nghĩa minh nhiên, cũng có lúc nói theo nghĩa trọng yếu. Như kinh Tượng tích dụ nói: “Địa giới [59] là gì? Đó là tóc, lông, móng các thứ....”[60] Tuy trong đây cũng có các pháp khác như sắc các thứ,[61] nhưng đây nói theo nghĩa trọng yếu. Trong Kinh này cũng nên được hiểu như vậy.

Dẫn chứng này không phù hợp. Kinh Tượng tích dụ không có ý thuyết minh tóc, lông, móng các thứ bằng địa giới, cho nên sự thuyết minh có thể không đầy đủ. Nhưng trong Kinh này lại thuyết minh địa giới bằng chính tóc, lông các thứ, và bỏ ngoài tóc, lông các thứ thì không có địa giới. Cho nên sự thuyết minh như vậy chính là đầy đủ. [62]

Trong Kinh này[63] cũng vậy, sự thuyết minh các chi, vô minh v.v., thật sự là đầy đủ, không còn gì để kể thêm.

Há không phải rằng ngoài tóc lông các thứ, trong nước mũi, nước mắt v.v… có địa giới?

Điều đó cũng được đề cập trong Kinh ấy. Như Kinh có nói, “Trong thân còn có các thứ khác.”[64] Giả sử cũng đồng với Kinh ấy, thế thì ở đây cũng nên chỉ ra rằng ngoài vô minh ra còn chi khác nữa.

c. Thế nhưng, đưa chủng loại dị biệt vào trong vô minh, điều đó có ý nghĩa gì?[65]

Tuy trong các phần vị đều có năm uẩn, nhưng tùy theo pháp này tồn tại hay không tồn tại mà pháp kia tất yếu tồn tại hay không tồn tại, có thể lập pháp này làm chi cho pháp kia[66] . Vả lại, trong khi [A-la-hán] [67] vẫn tồn tại năm uẩn, nhưng không có các hành [mà có nhân là năm uẩn. Nghĩa là thế nào? Nghĩa là có nhân là vô minh].[68] Cũng như không có thức lệ thuộc phước hành, phi phước hành, bất động hành; cho đến ái, thủ, hữu v.v…[69]

Vậy nên, nghĩa Kinh đã được nói là như vậy.

[ ...][70]

4. Tứ cú của Tôn giả Vọng Mãn đã dẫn trên, trong đó nói,[71] “các pháp vị lai không phải là duyên dĩ sinh”, thế thì mâu thuẫn với Kinh. Kinh nói: “Duyên dĩ sinh là gì? Vô minh, hành, cho đến sinh, lão tử.” Nếu như không chấp nhận hai chi sinh và lão tử thuộc vị lai, tức là bác bỏ sự thành lập ba tế ở trên.

5. Các bộ khác[72] nói, duyên khởi là pháp vô vi, vì Khế kinh nói: “Dù chư Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện, pháp tánh này[73] thường trụ.”[74]

Do ý thú như vậy nên lý được chấp nhận, nếu do ý thú khác thì lý không được chấp nhận.

Thế nào là ý thú như vậy, thế nào là ý thú khác mà nói được chấp nhận và không được chấp nhận ?

Ý thú nói, “Dù chư Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện, lý thường nhiên là do duyên đến vô minh mà các hành phát sinh; chứ không bao giờ không có duyên hay duyên đến pháp nào khác, đó là lý thường nhiên. Đây là nói ‘ý thú như vậy nên lý được chấp nhận’”.

Nếu ý thú nói có một hữu thể khác, thường hằng như nhiên[75] , gọi là duyên khởi; đây là nói ‘ý thú khác nên lý không được chấp nhận.’ Vì sao? Vì sự sinh khởi có đặc tính là hữu vi; không thể có nguyên lý nào nói rằng có một hữu thể thường trụ khác mà là đặc tính của pháp vô thường[76] .

Lại nữa, nói sinh, chính là sinh của cái năng sinh.[77] Sinh vô vi này có tương quan gì với các chi vô minh v.v. để nói chúng có sinh, vì duyên sinh (= duyên khởi)[78] ? Đã gọi duyên khởi còn cho là thường trụ, cú nghĩa này vô lý.

Tiết 5. PHÂN TÍCH NGỮ NGUYÊN

I. KINH BỘ THÍCH NGHĨA

Ở đây duyên khởi nghĩa là gì?[79]

1. Bát-lạt-để[80] là nghĩa “đạt đến”; động từ căn y-để[81] hàm nghĩa “đi”. Do bởi sự chi phối của tiếp đầu ngữ[82] mà động từ căn chuyển đổi nghĩa, nên ‘đi’ do sự ‘đạt đến’ mà chuyển đổi thành ‘duyên’[83] .

Sâm là nghĩa “hòa hợp” [84] ; ốt là nghĩa “hướng lên”[85] ; động từ căn bát-địa hàm nghĩa “hiện hữu”[86] . ‘Hiện hữu’ do ‘hòa hợp’ và ‘đi lên’ mà chuyển đổi thành ‘khởi’.[87] Do bởi pháp hiện hữu này sau khi đi đến duyên đã hòa hợp đi lên gọi là khởi, đó là nghĩa duyên khởi[88] .

Cú nghĩa này không hợp lý.[89] Vì sao? Căn cứ trên một tác giả mà có hai hành động, hành động trước cần được diễn tả bằng phân từ độc lập.[90] Như nói, “sau khi tắm, nó ăn.”[91] Không có bất cứ pháp nào tồn tại trước khi sinh khởi[92] , theo đó nó đi đến duyên trước, sau đó mới sinh khởi. Không có tác giả thì không thể có tác dụng, nên nói bài tụng:

Đến duyên trước khi khởi:

Vô lý, vì chưa có.

Đồng thời: mất nghĩa “đã”[93]

Bởi hành vi đi trước.[94]

Không có lỗi như vậy. Vả lại, cần hỏi lại các sư Thanh luận[95] : Pháp sinh khởi giai đoạn nào, a. hiện tại, hay b. vị lai?[96]

Nếu vậy, có lỗi gì?

a. Nếu nói pháp sinh khởi hiện tại; nó đã không sinh làm thế nào trở thành hiện tại? Hiện tại nó đã sinh làm sao còn khởi nữa? Đã sinh rồi mà còn khởi nữa thì phạm lỗi diễn dịch vô cùng.

b. Nếu nói pháp sinh khởi vị lai; khi ấy nó chưa có, làm thế nào trở thành tác giả? Tác giả đã không có, làm sao có tác dụng? Cho nên giai đoạn pháp sinh khởi cũng chính là giai đoạn pháp đi đến duyên.

Giai đoạn nào pháp sinh khởi ?

Các hành thời vị lai đang hướng đến sinh khởi, chính giai đoạn này cũng nói là nó đi đến duyên. Lại nữa, quy định của các Thanh luận sư về tác giả và tác dụng là không hoàn chỉnh, theo đó, nó đang tồn tại, gọi nó là tác giả, sự kiện tồn tại được gọi là tác dụng.[97] Trong đây chúng tôi không thấy có tác dụng tồn tại nào khác với ý nghĩa chủ thể tồn tại. Cho nên, nghĩa này nói theo thế tục thì không có gì sai.

Ý nghĩa được nói trong mệnh đề này, rằng “trong khi cái này tồn tại, cái kia tồn tại; do cái này sinh khởi, cái kia sinh khởi”; ý nghĩa này chính là ý nghĩa duyên khởi.[98]

Ở đây, tụng nói[99] :

Như phi hữu[100] mà khởi

Không[101] mà duyên cũng vậy.[102]

Sinh, rồi sinh: vô cùng!

Hoặc trước có, cũng vậy.[103]

Câu hữu: vẫn “sau khi”;[104]

Đến đèn, bóng tối mất[105]

Hoặc há miệng rồi ngủ;

Ngủ sau, sao không ngậm? [106]

II. THẤT-LỊ-LA-ĐA

Luận sư khác[107] lại giải thích nạn vấn theo nghĩa khác.

Bát-lạt-để hàm nghĩa “phân bố” [108] , căn y-để có nghĩa là bất trụ phân từ itya hàm nghĩa “thích hợp để đi” [109] , tức “không đình trú”[110] . Trợ ngữ sâm hàm nghĩa “tụ tập”[112] ; ốt hàm nghĩa “hướng lên”[112] Tự giới bát-địa có nghĩa là “đi”. Do ốt làm tiền tố mà “đi” biến thành “khởi”.[113] Ở đây nói, sự xuất hiện bằng cách tập hợp những cái sẵn sàng đi đến tụ hội này, tụ hội kia của các nhân duyên,[114] đó là nghĩa duyên khởi.

Giải thích này mặc dù phù hợp trong đây[115] , nhưng ở đây[116] làm sao phù hợp, khi Kinh nói. “… Sau khi duyên đến mắt và các sắc, thức phát sinh?[117]

(còn tiếp)

huongtichbooks


[1] kleśakarmavastūni; Ht. 惑業事 hoặc nghiệp sự. Cđ. 惑業類 hoặc nghiệp loại. Ht. thêm: “hoặc có hai: quả và nhân.” Chi tiết này không có trong Phạn bản và Cđ. Vyākhyā cũng không đề cập. Cf. Thuận chính lý 28 tr. 496c12.

[2] kleśāstrīṇi dvayaṃ karma saptavastu phalaṃ tathā/ phalahetvabhisaṃkṣepo dvāyormadhyānumānataḥ//26// Ht. 三煩惱二業 七事亦名果 略果及略因 由中可比二. Cđ. 三惑二分業 七分類為果 略果及略因 由中可比二.

[3] vastu, 事sự, được hiểu là cứ sự, tức điểm lập cước (adhiṣṭhāna), hay sở y (āśraya).

[4] Vyākhyā: thức, danh sắc, sáu xứ, xúc và thọ là quả của vô minh và các hành; sanh và lão tử là quả của ái, thủ, hữu.

[5] Vyākhyā: 5 chi gồm: vô minh, hành, ái, thủ và hữu. Tự thể của vô minh, ái và thủ có bản chất là phiền não; của các hành và hữu có bản chất là nghiệp.

[6] Ái và thủ.

[7] Sanh và lão tử.

[8] Vô minh.

[9] anavasthāprasaṅgaḥ, lỗi nghịch suy vô cùng - reductio ad infinitum.

[10] kleśāt kleśaḥ kriyā caiva tato vastu tataḥ punaḥ/ vastu kleśāśca jāyante bhavāḍgānāmayaṃ nayaḥ//27// Ht. 從惑生惑業 從業生於事 從事事惑生 有支理唯 此. Cđ. 從惑惑業生 從業更果類 從類類惑生 有分 理如此.

[11] Vyākhyā: phiền não được thấy là hiện tại phát sinh từ sự (vastu), tức là ái sinh từ thọ. Phiền não cũng được thấy là phát sinh từ phiền não, tức thủ sinh từ ái. Tự thể của vô minh được kể là tất cả phiền não tiền tế. Nếu vô minh là thủ, nó được hiểu là phát sinh từ ái. Vả lại, ái được hiểu là phát sinh từ sự (vastu) ấy. Cho nên, tự thể của vô minh là phiền não, thế thì điều được biết rõ là nó phát sinh từ sự hay từ phiền não. Lão tử được giải thích là sự mà tự thể là bốn chi (danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ). Và ở đây phiền não được thấy là hiện tại phát sinh từ sự, tức do duyên là thọ mà có ái. Cho nên, từ lão tử ấy mà phát sinh phiền não; tức chỉ rõ rằng nó sẽ phát sinh. Như vậy cho thấy rõ rằng không phải thêm chi nào nữa.

Quang ký: Nếu danh sắc sinh sáu xứ, sáu xứ sinh xúc, xúc sinh thọ; điều này chỉ rõ rằng lão tử làm nhân cho sự. Nếu thọ sinh ái, điều này chỉ rõ lão tử làm nhân cho hoặc. Nếu thọ sinh ái, chỉ rõ vô minh là quả của sự. Nếu ái sinh thủ, như vậy đã chỉ rõ vô minh là quả của hoặc. Vì quá khứ vô minh, thì hiện tại thể của nó là hai hoặc ái và thủ. Vì lão tử, thì hiện tại thể của nó là sự gồm bốn chi (danh sắc, sáu xứ, xúc, thọ). Vì rằng ở đây đã chỉ rõ lão tử là nhân, vô minh là quả, vậy đâu cần thêm các chi duyên khởi khác nữa.

[12] Pāli, D.ii. 57: evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti . Trung 24, tr. 578c5; Tạp 3, tr. 18a12; ~ 4, tr. 83c9.

[13] Vyākhyā: Nếu nguyên lý không được phát biểu như vậy: ‘Từ hoặc sinh hoặc nghiệp - tụng 27a...’ Cho đến nói rằng: ‘do duyên là vô minh mà có hành...’

[14] evam asya kevalasya...samudayo bhavatī’ti... Lời Phật nói: ‘Như vậy là sự tập khởi của khối lớn thuần khổ.’

[15] Vyākhyā: apara iti sthaviro Vasubandhur ācārya-Manorathopādghyāya evam āha. “những vị khác”, chỉ Thượng tọa Vasubandhu, hòa thượng của A-xà-lê Manoratha. Quang ký: Cổ Thế Thân. Vị này là Sư tổ của Thế Thân đời sau.

[16] Tạp 13 tr. 92b21 , “Hữu nhân hữu duyên hữu phược pháp kinh.” Vyākhyā, Sahetusapratyayasanidānasūtre.

[17] Nguyên văn kinh sẽ được dẫn ở đoạn sau.

[18] Vyākhyā: theo giải thích này, thủ là phần vị hiện hành của phiền não nhắm chiếm hữu thọ dụng (bhogānāṃ prāptaye); phi lý tác ý ở đây là sự thọ dụng bởi tâm điên đảo (ayoniśomanaskāro viparītacetasa ābhogo), do đó nó được kể trong thủ.

[19] Vyākhyā: đặt vấn đề, vì thể của phi lý tác ý không phải là thủ (na hy ayoniśomanaskāra upādānasvabhāvaḥ). Quang ký: “Nếu phi lý tác ý là nhân của vô minh, sao trong kinh Duyên khởi không lập thêm một chi nữa?”

[20] Quang ký (tr. 168a02): Nếu nói do bởi phi lý tác ý này tương ưng với bốn thủ phiền não tức là được bao hàm trong chi thủ; ái và vô minh cũng tương ưng với bốn thủ lẽ ra cũng được bao hàm trong bốn thủ và không nên lập ái, thủ làm chi duyên khởi riêng.

[21] Quang ký: Luận chủ phá.

[22] Vyākhyā: đây chỉ Đại đức Śrīlāta. Quang ký: Thất-lị-la-đa 室利羅多, luận sư của Kinh bộ.

[23] sparśakāle, Vyākhyā: “đây chỉ giai đoạn thức phát sanh (cakṣurvijñānotpattikālaḥ).” Tức như Kinh nói, “duyên đến mắt và các sắc, nhãn thức phát sinh; tổ hợp căn-cảnh-thức chính là xúc.”

[24] Kinh đã dẫn trên: 何等不正思惟因不正思惟緣不正思惟縛謂緣眼色生不正思惟生於癡. “Những gì là nhân của bất chánh tư duy, duyên của bất chánh tư duy, phược của bất chánh tư duy? Đó là, duyên đến mắt và các sắc, sinh bất chánh tư duy, sinh nơi si.”

[25] Tạp 2, tr. 14a15: 生愛緣愛起彼行。彼愛何因何集何何集何生何轉?彼受觸因觸集觸生觸轉。Cf. Pāli, Pālileyyasuttam, S.iii.96: avijjāsamphassajena, bhikkhave, vedayitena phuṭṭhassa assutavato puthujjanassa uppannā taṇhā; tatojo so saṅkhāro, “Phàm phu vô văn, do xúc được cảm thọ bởi vô minh xúc, phát sinh ái; từ ái phát sinh hành.”

[26] anavasthāprasaṅgaḥ.

[27] Vyākhyā: chuỗi lý luận vòng tròn kín (tad etac cakrakam uktam bhavati), vô minh từ phi lý tác ý, rồi phi lý tác ý lại từ vô minh.

[28] Quang ký: Luận chủ phá.

[29] Vyākhyā: trả lời của Srīlāta. Quang ký: trả lời bởi Thượng tọa (Thất-lị-la-đa).

[30] Quang ký: Luận chủ lại nạn vấn.

[31] Thượng tọa đáp.

[32] atiprasaṅga. Cf. Nyāyabiṇḍuṭīka, 89.2 Stcherbatsky, Buddhist Logic II, 239, n.1: atiprasaṅgāt: “because of an over-deduction ad absurdum; the term is used when the deduction implies giving up of every uniformity and the possibility of everything.”

[33] Vyākhyā: đây là lời của Luận chủ. Lỗi thái quá (atiprasaga) là như vầy: Như trong Kinh khác nói, duyên đến thọ sinh bởi xúc mà ái phát sinh. Thọ của vị A-la-hán, cảm thọ không do vô minh, không phải là duyên cho ái. Và rồi, xúc không điên đảo cũng không phải là duyên cho thọ nhiễm ô. A-la-hán không có vô minh, nên không có xúc điên đảo. Trong kinh Đại duyên khởi, mặc dù hai chi gọi là xúc-thọ này không được nói đến, nhưng được nói trong kinh khác, nên có thể do đó mà lý giải. Cũng như Kinh nói, nó tạo tác các phước hành, thức của nó sinh vào giới hệ phước. Tái sinh phi phước hệ, bất động hệ, cũng vậy. A-la-hán không có hành vô minh, do đó không có thức tái sinh phước hệ, cho đến bất động hệ. Chi hành cũng được chứng minh bằng nguyên lý như vậy. Như vậy ở đây không cần phải nói thêm. Cũng bằng nguyên lý như vậy mà hiểu rằng, nếu không có sinh thì không có lão tử. Như vậy, chi sinh không cần được nói đến. Đây là lỗi thái quá.

[34] Vyākhyā: quan điểm riêng của Luận chủ.

[35] pratītyasamutpādaṃ, pháp duyên khởi (danh từ), pratītyasamutpanna, duyên dĩ sinh (phân từ quá khứ dùng như danh từ). Cf. S.ii. 25: paṭiccasamuppādaṃ vo bhikkhave desāṃi paṭiccasamuppanne ca dhamme. Cf. Tạp 12, tr. 85a12: 我今當說緣起法法說; không đề cập duyên dĩ sinh.

[36] Pháp uẩn 11, tr. 505b14: 此中緣起法。其體雖一。而義有異。

[37] anutpanna, Ht. 未已起vị dĩ khởi; từ dịch này nhấn mạnh nội hàm của phân từ quá khứ (utpanna, phần tử thứ hai trong hợp từ), được cấu trúc với phủ định ngữ (an~) để chỉ cái chưa được tác thành, thuộc vị lai.

[38] Ht. thêm chi tiết 同過現đồng quá hiện, để nêu rõ mâu thuẫn nội tại trong khái niệm “duyên sinh”. Nhưng từ Phạn ngữ utpanna và đã hàm ngụ ý tưởng quá khứ, do đó khi dùng với phủ định ngữ để chỉ pháp vị lai, anutpanna, tự nó đã cho thấy rõ ý tưởng mâu thuẫn, nên trong Phạn bản không cần thêm chi tiết “quá hiện” như Ht.

[39] akṛta, Ht. 未已作 vị dĩ tác.

[40] Duyên dĩ sinh: pratītyasamutpanna, và hữu vi: saṃskṛta, cả hai danh từ đều được cấu tạo như nhau chung một quy tắc ngữ pháp; cả hai đều là phân từ quá khứ được dùng làm danh từ chỉ cho sự thể tồn tại trong cả ba thời. Xem cht. 72, Câu-xá, Thiên thứ nhất, phẩm “Phân biệt giới.” Vyākhyā: “akṛta (cái chưa được tác thành)- bằng ý tưởng về đương thể sẽ hiện hữu (bhāviniyā) mà các hữu vi vị lai được nói đến; cũng vậy, những pháp duyên dĩ sinh.”

[41] ābhisaṃskārikā cetanā, là cái tác thành, sai khiến; Ht. 能作思 năng tác tư; tư - cetanā, tâm sở chủ động tác hành, tác nghiệp. Vì từ cetita (cái đã được tư duy) và saṃskṛta (hữu) đều có cùng ngữ nguyên nên được dẫn để giải thích quy tắc cấu tạo từ trên cơ sở tâm lý học. Vyākhyā: đặc điểm yếu tính của tất cả hoạt động của tư là tác hành, sai khiến. Vì nó tác thành quả báo dị thục (vipākābhisaṃskaraṇād). Điều đã được tư duy (cetita) tức đã được mong cầu (praṇihita) bởi tư; như mong rằng “tôi sẽ trở thành chư thiên, tôi sẽ trở thành loài người.” (devo bhaviṣyāṃi manuṣyo bhaviṣyāmi). Do đó pháp thuộc vị lai được cho là hữu vi. Tuy nhiên, bằng ý tưởng về đương thể sẽ hiện hữu mà hàm ngụ ý tưởng đã sinh, điều này không làm hại ý nghĩa nội hàm của từ hữu vi.

[42] Luận chủ lại phản nạn: Vậy là sao có hữu vi vô lậu? Tư duy tức mong cầu tác thành dị thục trong vị lai, những pháp này là hữu vi hữu lậu. Nhưng pháp vô lậu không phải là dị thục, làm sao tư duy để tác thành hữu vi vô lậu?

[43] te’pi cetitā kuśalayā cetanayā prāptiṃ prati nirvāṇe’pi prasaṅgaḥ? Vyākhyā: đọc prāptiṃ prati (hướng đến đắc) thông lên đoạn trên và giải thích: anāsravā dharmāḥ prāpyerann iti, đắc các pháp vô lậu; và cũng đọc luôn xuống đoạn dưới, và giải thích: nirvāṇam api saṃskṛtatvaṃ prasajyate, prāptiṃ prati cetitatvān nirvāṇaṃ prāpyeteti, phạm lỗi là Niết-bàn cũng thuộc hữu vi, vì Niết-bàn được chứng đắc cũng do được tư duy hướng đến đắc. Ht. & Cđ. đọc prāptiṃ prati chỉ thông xuống đoạn dưới chứ không thông lên trên. Niết-bàn là đối tượng của đắc (nirvāṇaṃ prāpya), mà được tư hướng đến đắc (prāptīm prati cetita) là hướng đến hữu vi. Như vậy sẽ phạm lỗi niết-bàn cũng là hữu vi, nếu dẫn chứng cetita (đã được tư) để giải thích saṃskṛta (đã được tác thành).

[44] Vyākhyā: Niết-bàn cũng được xác nhận là hữu vi. Nghĩa là do tư duy đối với đắc mà Niết-bàn đạt được. Do nghĩa như vậy mà Niết-bàn mắc lỗi về việc thiết lập tính tạo tác nơi các pháp vị lai, nghĩa là quy tắc khác được thiết lập. Xem cht. trên. tad evam anenārthenānāgatānam saṃskṛtatva-vyavasthāpane doṣa iti vidhy-antaram upanyasyate.

[45] Định nghĩa về sắc, xem thiên i.13 & cht. 265: rūpyate rūpyata iti bhikṣavas tasmād rūpodānaskandha ity ucyate, nó bị biến hoại, vì vậy gọi nó là sắc. Nhưng sắc vị lai chưa hiện hữu nên chưa bị biến hoại, nhưng vẫn có thể nói đến sắc vị lai.

[46] rūpyamāṇa, cái đang bị biến hoại, và rūpa, sắc, vì đồng loại (jātiyatvāt): về mặt ngữ pháp, cả hai từ đều cùng chung ngữ tộc (dhātu: tự giới) nên được nói là đồng loại. Về mặt nhận thức, khái niệm đồng loại - jāti - là khái niệm về lớp (class), như lớp bò chỉ chung tất cả trong mọi thời gian và phương xứ.

[47] Skt: hetur atra samutpādaḥ samutpannaṃ phalaṃ matam //28ab// Trong đây, ý Kinh nói, duyên khởi là nhân, duyên dĩ sinh là quả. Ht. 此中意正說 因起果已生. Cđ. 此中緣生因。所生已名果.

[48] Tì-bà-sa 23, tr. 118b1: 復次因名緣起法 果名法. ibid. tr.118b11: “Hiếp Tôn giả nói, vô minh duy chỉ gọi là duyên sinh pháp, lão tử duy chỉ gọi là duyên dĩ sinh pháp, trung gian 10 chi gọi là duyên sinh và cũng gọi là duyên dĩ sinh. Tôn giả Diệu Âm nói, hai chi quá khứ chỉ gọi là duyên sinh pháp, hai chi vị lai chỉ gọi là duyên dĩ sinh pháp; trung gian tám chi, vừa duyên sinh vừa duyên dĩ sinh...”

[49] Quang ký: Nạn vấn, ‘Nếu nhân và quả mà không có sự sai biệt về thể tính, thì sự xác định duyên khởi và duyên dĩ sinh bất thành.’

[50] Vyākhyā: Không phải rằng duyên sinh và duyên dĩ sinh không được xác định; vì khác nhau chỉ do quan hệ đối đãi, cũng như nhân [khác] với quả, tức cũng như bờ bên này [khác] với bờ bên kia (pārāpāravat, hetuphalavad iti),

[51] Vyākhyā: Quan hệ nhân quả ở đây cũng giống như quan hệ hạt giống với mầm non. Do quan hệ với cái gì mà nó được gọi là nhân thì cũng do quan hệ bởi chính cái ấy mà nó không được gọi là quả. Cũng như do quan hệ với A mà B được gọi là cha, thì cũng chính do quan hệ với A mà B không được gọi là cha nữa.

[52] Sthavira-Pūrṇāśa, Ht. 尊者望滿 Tôn giả Vọng Mãn; Cđ. 大德富婁那捨Đại đức Phú-lũ-na-xả. Tì-bà-sa 23 tr. 118b15 dẫn chứng như là quan điểm chính thống của Hữu bộ. Thế Thân không thừa nhận quan điểm này nên nói là “truyền thuyết” (kilety asambhāvanāyām).

[53] Duyên khởi chứ không phải duyên dĩ sinh, vì chỉ có thể là nhân cho pháp khác (anyadharmahetutvāt) chứ không thể là quả vì chưa sinh (anutpannatvāt).

[54] Năm uẩn tối hậu, là những pháp duyên dĩ sinh, vì là quả đã sinh (utpannatvā), nhưng không phải là duyên khởi, vì sau sát-na tâm tối hậu A-la-hán nhập niết-bàn, chúng không làm nhân cho pháp nào nữa (tataḥ phalānutpatteśca).

[55] Dẫn lại nguyên văn đoạn trên, xem mục “Bốn biểu thức duyên khởi”.

[56] Skt: Etad utsūtram.

[57] Tạp 12, tr. 85a17: 彼云何無明?若不知前際 不知後際 不知前後際... Pāli tương đương, S.ii.4 (Vibhaṅga): katamā ca... avijjà? yam kho.. dukkhe ... dukkhasamudaye ... dukkhanirodhe ... dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya aññāṇaṃ; vô minh là gì? Là không biết rõ khổ, tập, diệt, đạo.

[58] nītārtham. Vyākhyā: vibhaktārtham, ý nghĩa đã được tách biệt. Hán: 了義liễu nghĩa.

[59] Nguyên Phạn pṛthivīdhātu, nhưng nên hiểu là ādhyāṭmikā pṛthivīdhātuḥ: nội địa giới.

[60] Hastipadopamā-Sūtram. Trung 7, tr. 464c6: 諸賢!云何內地界?謂內身中在內所攝堅堅性住內之所受。此為云何?謂髮毛爪齒麤細皮膚肌肉筋... Pāli, Mahāhatthipadopamasuttaṃ, M.i.185: katamā cāvuso, ajjhattikā pathavīdhātu? yaṃ ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃ upādinnaṃ, seyyathidaṃ – kesā lomā nakhā dantā taco...

[61] Vyākhyā: không phải trong tóc, lông các thứ duy chỉ có địa giới. Quang ký: Trong tóc, lông các thứ không phải chỉ có sắc, mà còn có thanh, hương... Nhưng địa giới trội hơn hết.

[62] Vyākhyā: Nếu nói, “Tóc các thứ là gì? Địa giới”. Sự thuyết minh như vậy là không đầy đủ. Bản thân của tóc không chỉ là địa giới, mà còn là các thứ khác như sắc các thứ. Nhưng nếu nói, “(Nội) địa giới là gì? Tóc các thứ.” Sự thuyết minh như vậy là đầy đủ. Vì ngoài tóc các thứ ra không có gì là nội địa giới.

[63] iha, “trong đây”, trong Kinh Đại duyên khởi, hay Đại nhân duyên đã dẫn trên.

[64] Pāli, dẫn trên: yaṃ vā panaññampi kiñci ajjhattaṃ paccattaṃ kakkhaḷaṃ kharigataṃṃ upādinnaṃ, và còn những thứ khác nữa, được chấp thủ trong nội thân, cứng rắn... Tạp, đã dẫn: 如是比此身中餘在內所攝堅性住內之所受諸賢是謂內地界. Quang ký: “các thứ khác” được nói ở đây như đàm, dãi các thứ.

[65] Kinh bộ chất vấn. Vyākhyā: Vô minh, nghĩa là vô tri đối với tiền tế, hậu tế, trung tế; vô tri đối với Phật, Pháp Tăng, v.v… Thọ các thứ là dị loại (jātyantara), chúng có ý nghĩa gì trong vô minh, khi nói rằng phần vị năm uẩn là vô minh?

[66] Vyākhyā: trong sự tồn tại hay không tồn tại của cái này, tùy theo đó mà cái kia nhất định tồn tại hay không tồn tại, chính cái này là chi (aṅga).Trong khi vô minh tồn tại thì các hành tồn tại, vô minh không tồn tại thì hành không tồn tại; vậy chính vô minh là chi, chứ không phải thọ các thứ.

[67] Pradhan: arhataḥ; Ht.&Cđ. đều không có chi tiết này.

[68] Pradhan: (...) pañcaskandhahetukāḥ. kiṃ tarhi. avidyāhetukā eva . Ht. & Cđ. đều không có chi tiết này.Cũng không có trong chính văn được dẫn bởi Vyākhyā.

[69] Vyākhyā: Trong khi vẫn tồn tại năm uẩn trong phần vị A-la-hán (arhattvāvasthāyām), nhưng không tồn tại thức, tức kết sinh thức (pratisandhai-vijñāna) lệ thuộc phước hành, phi phước hành, bất động hành; cũng như không tồn tại các chi ái, thủ,..., mặc dù vẫn tồn tại năm uẩn trong giai đoạn vô minh diệt (niravidyāvasthānam).

[70] Toàn đoạn trong Pradhan, không có trong các bản dịch Hán; Vyākhyā cũng không dẫn: yad apy uktam “hetur atra samutpādaḥ samutpannaṃ phalaṃ yāvac catuṣkoṭikaḥ” iti|etad apy utsūtram? sūtre’nyathā nirdeśāt|“pratītyasamutpādaḥ katamaḥ? yadutāsmin satīdaṃ bhavati” iti vistareṅoktvā “iti yā’tra dharmatā dharmasthititā yāvad aviparyastatā ayam ucyate pratītyasamutpādaḥ” iti| dharmatā ca nāma dharmajātiḥ dharmāāśailiḥ|ato yeyaṃ dharmatā ya eṣa niyamaḥ|
avidy
āyām eva satyāṃ saṃskārā bhavanti, , nānyathā|eṣa pratītyasamutpādo na hetur eva | “Điều nói rằng, “Sinh khởi là nhân; cái đã sinh là quả”, điều này há không vượt ngoài Kinh? Vì Kinh nói khác. Kinh nói, “Duyên khởi là gì? Trong khi cái này tồn tại, cái kia tồn tại...” Sau đó lại nói, “Pháp tính này là pháp trụ, không điên đảo, pháp này được gọi là duyên khởi.” Pháp chủng loại gọi là pháp tính, là giới loại của các pháp. Cho nên pháp tính cũng chính là pháp vị (pháp tất yếu). Nghĩa là, trong khi vô minh tồn tại, thì hành tồn tại, chứ không phải khác. Vậy thì, duyên khởi này không phải là nhân.”

[71] Kinh bộ chỉ trích phạm trù thứ nhất trong tứ cú của Tôn giả Vọng-mãn.

[72] nikāyāntarīyā. Vyākhyā: ārya-mahīśāsakāḥ: các luận sư Thánh Hóa địa bộ. Quang ký: chuẩn theo Tông luân luận, đây là quan điểm của Đại chúng bộ. Tì-bà-sa 23, tr. 116c5: 或復有執緣起是無為如分別論者。Các vị phân biệt luận giả cho rằng duyên khởi là pháp vô vi.

[73] iyam dharmatā; Ht. 緣起法性 duyên khởi pháp tánh.

[74] Vyākhyā dẫn Kinh, Sālistambasūtra (cf. Mahāyāna-sūtra-saṃgraha, part I, Ed. by P.L. Vaidya, Darbhanga, 1961; tr. 100-103); Hán, Phật thuyết Đại thừa Đạo can kinh 芉經, T16 n712. Cf. Pāli, S. 12. 20 Paccaya: uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ, ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā dhammaniyāmatā idappaccayatā. Tạp 12, tr 84b16.

[75] nityam, Ht. 湛然常住 trạm nhiên thường trụ.

[76] Vyākhyā: Các bộ pháp khác quan niệm rằng duyên khởi (= duyên sinh) là pháp thường hằng. Bất cứ sự sinh (utpāda) nào cũng là duyên sinh (pratītya-sam-utpāda, duyên khởi). Sự sinh này được nói là đặc tính của hữu vi. Kinh nói, “Đây là ba đặc tính hữu vi của hữu vi. Sinh của hữu vi cũng được nhận biết; sự hoại diệt, sự đình trụ và sự biến dị của nó cũng được nhận biết.” (xem thiên thứ nhất, phẩm Phân biệt Căn, pháp bất tương ưng hành, bốn hữu vi tướng). Vì đặc tính hữu vi nên không thường hằng, nhưng các bộ ấy lại cho rằng đặc tính (lakṣaṇa, tướng) cũng thường hằng, vì vậy luận chủ nói, một hữu thể khác nào đó vốn thường hằng mà lại là đặc tính của pháp không thường hằng, thế thì không hợp lý. Thực vậy, niết-bàn hay hư không, vốn là những pháp vô vi, không phải là đặc tính (tướng) của bất cứ pháp không thường hằng nào. Nó là đặc tính (lakṣaṇa: năng tướng) tồn tại trước khi cái được định tính tướng (lakṣya: sở tướng) sinh, vậy nó là đặc tính của pháp gì? và trong khi cái được định tính hoại diệt, nó vẫn tồn tại, bấy giờ nó là đặc tính của pháp gì?

[77] utpādaś ca nāmotpattur bhavatīti, Vyākhyā đọc: utpādaś ca nāmābhūtvā-bhāva-lakṣaṇaḥ, sinh là đặc tính của cái chưa hiện hữu thì hiện hữu. Cđ. 生者是未有向有法相 sinh là đặc tính của pháp chưa tồn tại hướng đến tồn tại. Ht. 起必應依起者立 khởi tất phải y trên khởi giả mà lập.

[78] Vyākhyā: Theo nguyên lý của Kinh bộ, pháp sinh khởi (utpatti) duy chỉ thực hữu trong hiện tại. Sự sinh này, mà các vị ấy cho là vô vi, có liên hệ gì với vô minh? Như sự quan hệ giữa việc đun nấu với cơm, là đặc tính của đun nấu mới quan hệ người làm và việc làm nên gọi là nấu cơm. Không có liên hệ của sắc với hư không (vô vi), như là đặc tính quan hệ của sự sinh (utpatti) và kẻ sinh (utpattṛ), để có thể nói sắc có (yếu tính là) hư không (rūpasy’ ākāsam).

[79] Quang ký: Đại chúng bộ nêu câu hỏi; giải đáp trong đây là của Kinh bộ, hoặc của Hữu bộ. Tuy nhiên, trong kết luận, giải đáp được đề ra theo quan điểm “quá, vị vô thể, hiện tại thực hữu” của Kinh bộ.

[80] prati; Ht. 鉢刺底 bát-lạt-để. Phân tích ngữ nguyên của từ pratītya-samutpāda - duyên khởi.

[81] Öi, eti; Ht, 醫底界 y-để giới.

[82] Hán: 由先助力. upasargavaśena.

[83] pratītya: sau khi đi đến, sau khi duyên đến.

[84] Skt: sam. Ht. 參是和合義, đọc sâm hoặc tham.

[85] samutpūrvaḥ pradurbhāvārthaḥ, tiền tố sam-ut hàm nghĩa “xuất hiện”. Ht. phân tích thành sam: hòa hiệp參是和合義, và ut: hướng lên嗢是上升義. Xem định nghĩa từ saṃskṛta (hữu vi) trong phẩm I Phân biệt giới, i.7ab: sam = sametya (tụ hội).

[86] padi sattārthaḥ, động từ căn pad: hàm nghĩa “hiện hữu”. Ht. 鉢地界是有義bát-địa giới thị hữu nghĩa.

[87] Câu này không thấy trong Phạn bản & Cđ., do Ht. thêm vào để diễn giải ý nghĩa cấu tạo từ theo quy tắc ngữ pháp.

[88] pratyayaṃ prāpya samudbhavaḥ pratītyasamutpādaḥ, “duyên khởi, nghĩa là xuất hiện (hiện khởi) sau khi đạt đến duyên (hội đủ duyên).”

[89] Chỉ bất bởi các nhà ngữ pháp (Vaiyākaraṇa).

[90] ktvā-vidhi, phân từ độc lập (absolutive), hàm nghĩa “sau khi đã làm”, lập thành do nối đuôi ~tvā vào động từ căn; thí dụ: snā-tvā: sau khi tắm. Hán dịch tương đương: trợ từ 已.

[91] snātvā bhuṅkta iti.

[92] Vyākhyā: theo quan điểm các nhà Kinh bộ. Chủ trương Kinh bộ là pháp thuộc vị lai không thực hữu.

[93] saha cet ktvā na siddho’tra: “Nếu đồng thời, mất ý nghĩa “sau khi đã”; nếu duyên (pratītya) và khởi (utpāda), hai hành động (kriyām) cùng thời, phân từ ktvā mất ý nghĩa (ktvā na siddhaḥ), vì chức năng của nó là chỉ điểm hành vi diễn ra trước.

[94] Vyākhyā: Luận chủ dẫn chỉ trích của các nhà ngữ pháp (vaiyākaraṇa) bằng bài tụng này.

[95] śābdika, phái ngôn ngữ học, bao gồm các nhà ngữ pháp và ngữ nghĩa. Cđ.學聲論人 Ht. 聲論諸師.

[96] Kinh bộ sư hay Thuyết nhất thiết hữu bộ thích nạn.

[97] bhavati karttā, bhūtiḥ kriyā.

[98] Ht. diễn thêm: “Do đó, cần dẫn [đoạn văn] này để giải thích ý nghĩa duyên khởi.”

[99] Vyākhyā: tatsiddhāntena prakriyām darśayati, dẫn tông nghĩa để chỉ rõ cấu tạo ngữ nguyên.

[100] asan, Vyākhyā: abhāvaḥ alabdhātmakaḥ, phi hữu, tức vô thể, chưa đắc tự thể, chưa hình thành tự thể.

[101] Từ này không có trong nguyên văn Phạn; Vyākhyā đọc từ asann (phi hữu) trong câu trên xuống luôn đây (asann ity arthaḥ). Các bản Hán, Ht. & Cđ. cũng đọc như vậy.

[102] Quang ký: Hai câu tụng này chứng minh cái phi hữu nhưng vẫn có nghĩa đi đến duyên. Theo Kinh bộ, pháp trong vị lai tuy không có thực thể tồn tại nhưng nó hướng đến hiện tại nên giả danh gọi là hữu. Nghĩa là nó khởi ngay khi nó đến duyên. Hai câu tụng sau, bác bỏ Thanh luận.

[103] [aniṣthā]san purāpi vā; Vyākhyā: từ (hoặc), chỉ quan điểm khác. Câu tụng này có hai cách đọc, do liên âm hoặc không liên âm với từ đi trước: (a) Không liên âm aniṣṭhā san purāpi vā, “[vô cùng] hoặc trước đó đã tồn tại.” Theo quan điểm của các nhà Thanh luận và cùng Số luận, cái tồn tại mới sinh khởi (sann utpadyate). Các Luận sư Phật giáo cũng nói, cái tồn tại mới sinh khởi (asmākam api sann utpadyate). Theo tông nghĩa của Tì-bà-sa, pháp thực sự tồn tại trong vị lai (anāgatānām astitvāt). Theo nguyên lý của Kinh bộ cũng vậy, vì chủng tử là pháp năng sinh (janakadharmabījasadbhāvāt) tồn tại trong vị lai. Nhưng với Kinh bộ pháp thể không tồn tại trong vị lai; nó thực hữu ngay khi nó khởi. (b) Liên âm aniṣṭhāsan = aniṣṭhā asann, “ [vô cùng] hoặc trước đó không tồn tại.” Giải thích theo cách đọc này: Các nhà Thanh luận nói, “Không có bất cứ pháp nào tồn tại trước khi sinh khởi, cái mà nó đi đến duyên trước, sau đó mới sinh khởi”; phát biểu này muốn nói gì? Hoặc giả nói, chính cái đã hiện hữu mới sinh khởi (sann evotpadyate); thế thì cái bình được thừa nhận tự nó có trước rồi không cần quan hệ đến khối đất. Để tránh lỗi diễn dịch vô cùng nên giải thích “cái không tồn tại mới khởi” (asann utpadyate). Cđ. đọc theo (a), nhưng thông lên vế trên: “Đã sinh rồi sinh nữa, phạm lỗi vô cùng, vì đã tồn tại.” Ht. 或先有非有hoặc tiên hữu phi hữu; có lẽ cũng đọc theo cách (a), nhưng trong đó từ api (cũng) được hiểu là asann api. Quang ký: Câu tụng ba, bác bỏ ý tưởng khởi trong hiện tại, vì phạm lỗi vô cùng câu tụng 4, bác ý tưởng khởi trong vị lai, vì phạm hai sai lầm: a. Tiên hữu, thể đã tồn tại trong vị lai, vì có thể mới có dụng. b. Phi hữu, không tồn tại thể để khởi dụng, vì thể không tồn tại trong vị lai. Hoặc giải thích cách khác: tiên hữu, ý nói đã có khởi dụng trong vị lai; phi hữu, ý nói không có tác giả.

[104] Hai hành động xảy ra cùng lúc, vẫn phải dùng phân từ đuôi ktvā: “sau khi”.

[105] dīpaṃ prāpya tamo gatam, bóng tối sau khi đi đến đèn thì mất; Ht.: 闇至已燈滅ám chí dĩ đăng diệt, “sau khi bóng tối đi đến thì đèn tắt.” Quang ký đọc là 闇至已/ 燈滅 do đó hiểu, “sau khi bóng tối đến, đèn tắt”; hai chủ thể với hai hành động khác nhau. Cách đọc và hiểu này sai ngữ pháp trong tụng văn Phạn. Trong đó, một chủ thể, tamo (bóng tối), cùng lúc có hai hành động: dīpaṃ prāpya: sau khi đi đến đèn; và ngay lúc nó diệt: gatam. Hán dịch Ht. nên đọc là 闇至燈已/ 滅. Vyākhyā: chính ngay trong thời điểm bóng tối đang đến ngọn đèn thì nó (bóng tối) biến mất; hai hành động trực tiếp không gián cách chứ không phải song song (samanataraṃ eva tan na yugad).

[106] Vyākhyā: câu nói, vyādāya śete, “sau khi há miệng, nó ngủ”, mặc dù hành vi “há miệng” được nói với phân từ độc lập (ktvā = lyap), nhưng không hàm ngụ hai hành động liên tiếp, nghĩa là, không phải “sau khi há miệng”, ngay sau đó nó ngậm lại (anantaraṃ saṃvṛtya), rồi mới ngủ. Cho nên, câu văn nói “sau khi há miệng, nó ngủ”, cần được hiểu rằng, “nó vừa há miệng vừa ngủ.”

[107] Vyākhyā: bhadanta-Śrīlātaḥ. Quang ký: vị Thượng tọa trong Kinh bộ.

[108] pratir vīpsārthaḥ, tiền tố prati hàm nghĩa “phân bố”. Ht. 鉢刺底是種種義 bát-lạt-để, có nghĩa là “chủng chủng”. Cđ. 波羅底以重為義 ba-la-để, có nghĩa là “trùng” (lặp lại). Skt. vīpsā, chuỗi phân bố hay phân phối, rải khắp, với sự lặp lại nhiều lần: vṛkṣaṃ vṛkṣaṃ siñcati, nói tưới cây này, đến cây khác; mandaṃ mandaṃ nudati pavanaḥ, gió thôi hiu từng đợt liên tục (Cf. Pāṇini i.4.90). Vyākhyā: nānāvācinām adhikaraṇānāṃ sarveṣāṃ kriyāguṇabhyāṃ vyāptum icchā vīpsā: ước muốn (icchā) đạt đến khắp tính năng và tác dụng trong tất cả mọi bối cảnh, sự ước muốn này gọi là vīpsā. Danh từ được lập từ thể hi cầu của động từ căn āp: đạt đến (vy-āp < vi-īp).

[109] itau sādhava ityāḥ, Cf. Pāṇ. iv, 4. 98: tatra sādhuḥ. Vyākhyā: tatra sādhur iti yat-pratyayaḥ itau vinaṣṭau sādhavaḥ, danh từ phái sinh (taddhita) có đuôi ya sau ngữ cán của danh từ tận cùng bằng sở y cách (locative) hàm nghĩa “thích hợp, có khả năng”. Theo đó, phân từ itya hàm nghĩa “thích hợp (: sẵn sàng) để đi”, tức “đi mất”, biến mất, diệt.

[110] Vyākhyā: itau vinaṣṭau sādhavaḥ, anavasthāyin ity arthaḥ, “đi, là đi mất, nghĩa là không đình trú.” Ht. 醫底界是不住義 tự giới y-để có nghĩa là “không đình trú”. Và diễn thêm: “bất trụ” (-itya) do trợ ngữ “chủng chủng” (prati-) biến thành nghĩa “duyên” (pratītya). Cđ. 一底也是不住法謂無常nhất-để-dã chỉ pháp không đình trú, tức vô thường. Quang ký(171a21): “Nói bất trụ, ý nêu rõ niệm trước làm duyên cho các pháp; pháp theo đó mà rơi rụng nên nói là bất trụ. Từng pháp bất trụ như vậy riêng biệt thì không thể làm duyên, vì không có tác dụng; cần phải tụ hội với số nhiều mới có thế dụng, cho nên người cấu tạo từ thêm trợ từ “chủng chủng” vào tự giới “bất trụ”.

[111] Đã định nghĩa ở trên, xem cht. 776, ở đây Phạn bản không lặp lại.

[112] Định nghĩa này không có trong Pradhan; ở đây thêm vào theo Vyākhyā: sam-upasargaḥ samavāyārtham. Ht. 參是聚集義 sâm thị tụ tập nghĩa. Cđ. 三以聚集為義 tam dĩ tụ tập vi nghĩa.

[113] utpūrvaḥ padiḥ prādurbhāvārthaḥ, động từ căn pad, với tiền tố ut, hàm nghĩa “xuất hiện”.

[114] tāṃ tāṃ kāraṇasāmagrīṃ prati.

[115] atra, Vyākhyā: phù hợp với kinh Duyên khởi (Pratītyasamutpāda-sūtra), dẫn trên. Cđ. 於此經中 “ở trong Kinh này”, đại ý như Vyākhyā. Ht. 於此 “ở đây” không chỉ rõ nơi nào.

[116] iha, Cđ. hiểu là 於餘處 ư dư xứ, trong các Kinh khác. Ht. hiểu là此中種種聚集豈成trong ý nghĩa chủng chủng tụ tập. Quang ký(17b14): Mắt và sắc, mỗi cái là một duyên, ở đây làm sao trở thành các duyên tụ hội? Lại nữa, mắt và sắc đã thành duyên riêng biệt, tức không phải các duyên hòa hợp và thức con mắt là thể duy nhất, lại càng không thể là tụ hội. Vậy làm sao thành các duyên tụ hội?

[117] Đoạn văn được Phật nói tản mạn trong nhiều Kinh. Văn chuẩn Skt.: cakṣuḥ pratītya rūpāṇi cotpadyate cakṣurvijñānam; chuẩn Pāli: cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññānaṃ. Vyākhyā: thích nghĩa từ pratītyasamutpāda như vậy có thể phù hợp với kinh Đại Duyên khởi, vì không một pháp nào khởi đơn độc, mà cùng khởi. Nhưng trong đoạn Kinh vừa dẫn này, theo đó không có hợp từ pratītyacakṣūṃsi để diễn thành pratītyānāṃ cakṣūṃsi (những mắt của những pháp sẵn sàng để diệt vong), như phân tích hợp từ pratītyasamutpāda thành tāṃ tāṃ kāraṇasāmagrīṃ prati ityānāṃ samavāyenotpādaḥ. Cho nên, trong đoạn Kinh vừa dẫn, nói “sau khi duyên đến mắt và các sắc...”, cần phải hiểu là “sau khi đi đến mắt và các sắc...” (cakṣus hi pratītya prāpya rūpāni...). Nạn vấn của Thanh luận sư nêu trên cũng được áp dụng trong trường hợp này: “Nhãn thức không tồn tại trước khi khởi, tức là nhãn thức mà trước tiên nó duyên đến mắt và các sắc, sau đó mới khởi.” Ở đây có thể tham khảo thêm Candrakīrti (Prasannapāda, tr.6-7): “Kinh nói: Duyên đến mắt và các sắc, thức của mắt xuất hiện... Theo ngữ cảnh, từ duyên - pratītya, nói rằng duyên đến mắt khi mà đối tượng cá biệt được thừa nhận hiển nhiên; điều đó muốn nói rằng một thức khi xuất hiện lấy một mắt làm nhân, vậy thì ý nghĩa phân bố ở chỗ nào?”

 

huongtichbooks.




Lượt xem: 2255 



XEM THÊM CÙNG THỂ LOẠI


- TÙY MIÊN - DANH NGHĨA & PHẨM LOẠI
- NGHIỆP LUẬN A-TÌ-ĐẠT-MA
- NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI
- TỔNG LUẬN VỀ NGHIỆP
- TỰA TRUNG LUẬN
- LUÂN HỒI NGHIỆP BÁO
- NHỮNG GIÁ TRỊ PHỔ QUÁT CỦA BỒ TÁT HÀNH
- TỔNG LUẬN A-TÌ-ĐẠT-MA-CÂU-XÁ
- DẪN VÀO DUY THỨC HỌC
- THẮNG MAN GIẢNG LUẬN
- DẪN VÀO TÂM KINH BÁT-NHÃ
- BA CỐT TỦY CỦA ĐẠO LỘ
- BỒ ĐỀ ĐẠO ĐĂNG LUẬN
- THỨ TỰ TU TẬP
- TÁM THI KỆ LUYỆN TÂM
- A-TỲ-ĐẠT-MA-CÂU-XÁ - II - Phân Biệt Thế gian. TỔNG THUYẾT VŨ TRỤ LUẬN
- BỒ ĐỀ ĐẠO THỨ ĐỆ NHIẾP TỤNG

TIN SÁCH

Ghi danh để nhận thông báo sách mới qua email.

Ghi danh nhận tin khi có sách mới

LIÊN LẠC

ĐỊA CHỈ

Thư quán Hương Tích
308/12 Nguyễn Thượng Hiền
Quận Phú Nhuận, TP HCM

Điện thoại: 08 3550 0339
Email: huongtichbooks@gmail.com

Kết nối