PHƯƠNG TIỆN THIỆN XẢO


Đang cập nhật


PHƯƠNG TIỆN THIỆN XẢO

PHƯƠNG TIỆN THIỆN XẢO

Trong kinh Duy-ma-cật sở thuyết

 TUỆ SỸ

I. HIỆN THỰC VÀ QUY ƯỚC

Caratha bhikkhave cārikaṃ bahujana-hitāya bahujana-sukhāya lokānukam-pāya atthāya hitāya sukhāya devamanussānaṃ: «Hãy lên đường, này các tỳ kheo, vì ích lợi cho số đông, vì an lạc cho số đông, vì thương tưởng thế gian, vì lợi ích và an lạc của chư thiên và nhân loại.»[1] Đó là lời dạy của đức Thích Tôn cho các đệ tử đầu tiên, sau khi tất cả đều đắc quả A-la-hán. Sứ đoàn truyền giáo đầu tiên xuất phát từ đó, và lên đường với mục đích đó.

Và mục đích đó không phải được vươn đến một cách dễ dàng.

Chuyện kể rằng:[2]

Một thời, Thế Tôn ngụ tại nước Kosala, trong ngôi nhà thờ lửa của một người Bà la môn ở thôn ấp Kammāsadhamma. Vào buổi sáng, trong khi Thế Tôn vào Kammāsadhamma khất thực, một du sĩ tên là Māgandiya đến thăm người Bà la môn thủ từ của ngôi nhà lửa. Nhìn thấy một chỗ nằm lót rơm, với dấu hiệu của một người nằm nghiêng theo dáng sư tử, du sĩ này nhận ra đó là chỗ nằm của Phật. Ông không hài lòng, nói: «Thật sự, chúng ta đã nhìn thấy một điều xấu xa, đó là thấy chỗ nằm của Sa-môn Gotama, một kẻ tàn hại sự sống.»  Ông gọi Phật là một kẻ tàn hại sự sống,[3] người phá hoại sự trưởng thành, sự thịnh vượng, hay kẻ hủy diệt thế gian. Vì sao? Vì Phật chỉ rõ bản chất của dục vọng; thế nào là vị ngọt và sự nguy hiểm của dục vọng, và cũng chỉ con đường thoát khỏi sự ràng buộc của dục vọng.

Bởi vì, tự bản chất, hết thảy mọi sinh vật tồn tại do dưỡng chất,[4] mà ngôn ngữ thông thường gọi là thức ăn. Dưỡng chất bằng vật chất cần thiết cho sự duy trì và phát triển của thân thể vật chất. Vị ngọt và hiểm nguy của loại dưỡng chất này được thấy rõ. Nhưng chỉ duy nhất dưỡng chất này không thể kích thích sự tăng trưởng của sinh vật, và cao nhất là con người.[5] Những xúc cảm hay xúc động, đưa đến trạng thái hài hòa, hoan lạc, cũng là loại dưỡng chất cần thiết. Những tư niệm của con người, cũng là một loại dưỡng chất cao cấp khác. Trên tất cả, nền tảng và là cội nguồn cho tất cả, thì những đam mê, thù hận, những ngu si cuồng dại, là những dưỡng chất thiết yếu cho tồn tại sinh vật. Trong bốn loại  dưỡng chất, mỗi  loại có riêng vị ngọt của nó, nhưng đồng thời nó cũng để lại những hậu quả tai hại. Người đời thường nói, như một kinh nghiệm thiết thực của đời sống, là vị ngọt càng ngọt ngào, khi có pha thêm vị cay, đắng. Ngọt bùi và cay đắng, là tính chất của dưỡng chất trần gian, là hương và vị của đời sống.

Và có một câu chuyện thí dụ như sau:

Một người nọ,[6] với thân thể ghẻ lở, luôn luôn phải cào, phải gãi, và phải ngồi suốt bên lò lửa để hơ nóng, cho bớt sự ngứa hành hạ. Với con ghẻ ấy, sự kiện như vậy là hưởng thụ lạc thú tuyệt vời. Càng gãi, càng cào rách thân thể, càng có được những cảm giác khoan khoái, nhưng cũng đồng thời ghẻ lở càng gia tăng. Ghẻ lở càng gia tăng, lại càng phải gia tăng sự gãi và như vậy lại gia tăng cảm giác khoái lạc. Rồi thì, gia đình, những người thân thích không ghẻ lở, thương hại và tìm phương cứu chữa. Người ta mời một y sỹ chuyên khoa da liễu, và lôi con ghẻ ra khỏi lò lửa, ngăn cản không để nó cào cấu cho rách nát thân thể thêm, sau đó, giải phẩu các mụt ghẻ, xức thuốc trị ghẻ, và uống những liều thuốc trị ghẻ. Tất cả sự việc và quá trình điều trị này làm cho con ghẻ đau đớn. Nó oán hận y sĩ, oán hận những người thân thích đã hành hạ nó. Nó khóc lóc, nguyền rũa. Nhưng, cố nhiên, một khi ghẻ lở không còn, nó sẽ kinh nghiệm được những cảm giác của một thân thế không ghẻ ngứa, và rồi nó sẽ phải cảm ơn những người đã áp bức nó điều trị.

Đức Phật được gọi là «kẻ phá hoại sự sống» là như vậy.

Điều sau đây xảy ra sau khi Phật thành đạo dưới gốc bồ đề và trước khi quyết định đivề Lộc uyển thuyết pháp. Phật nói: «Chúng sinh này thì ưa thích những cái được ấp ủ, thích thú với cái được ấp ủ, cho nên sự thực này là khó hiểu. Đó là sự sinh khởi do quan hệ y duyên.»[7]

Cái được ấp ủ đó là gì? Đó là ālaya, những cái từng được đam mê.Chúng đi qua và lắng đọng thành lớp phù sa màu mỡ cho sự sống, chokhát vọng sống. Đó là lớp tuyết muôn đời phủ lên đỉnh Hima-ālaya.Hình ảnh cao vời vợi của tự ngã, và trường tồn của tự ngã. Với chúng sanhấy, Pháp thâm sâu mà Phật đã chứng ngộ, một cách rất khó khăn, làmsao có thể công bố?

Thế nhưng, đức Phật đã công bố. Và công bố thành công. Bằng cáchnào? Bằng phương tiện thiện xảo. Và những người thực hành pháp ấycũng đã đạt được những quả báo vi diệu. Bằng cách nào? Bằngphương tiện thiện xảo.

Một câu chuyện khác được kể rằng:[8]  Có một xứ nọ, mọi người đều mù.Không phải chỉ mất ánh sáng. Nhưng vì họ không có mắt. Những ai sinh ravới cặp mắt đầy đủ đều phải bị móc đi. Chỉ có quỷ sứ mới có conmắt, cái khối thịt lồi ra một cách quái dị ấy. Rồi một thời gian, một ngườithợ săn, mãi đuổi theo con thú đã bị thương, nên lạc lối, và lạc vàoxứ người mù. Ở xứ người mù, gã chột làm vua. Tục ngữ như thế, và anhtin như thế. Mọi người ở đây đón tiếp anh rất ân cần. Anh cảm thấythương hại họ. Tự nguyện ở lại đó. Người có mắt sáng giúp đỡ ngườimù tối. Anh tìm cách chỉ dạy họ màu sắc là gì và chúng đẹp đẽ nhưthế nào khi được phối hợp với nhau. Chuyện hư dối. Màu xanh là gì?Khác màu đỏ? Chẳng có sự thật nào ở đó cả. Khi người ta sờ bằng tay,với xúc giác rất bén nhạy, nhưng làm gì có sự khác nhau giữa xúc giáccủa vật được cho là có màu xanh với vật có màu đỏ. Thời gian sau, mọingười ở đây khám phá ra rằng anh vẫn còn cặp mắt nguyên vẹn. Người ta thương hại anh. Một con người tốt bụng như thế sao lại cókhuôn mặt quái dị, và đôi khi ăn nói hồ đồ. Anh đã bị quỷ ám. Cần phảiđiều trị. Trước hết, phải móc bỏ con mắt đi. Vì đó là chỗ trú của quỷ.Biết được lòng tốt ấy, anh hoãng sợ và tìm cách bỏ trốn. Một thời gianlâu xa về sau, một y sỹ chuyên khoa mắt xuất hiện giữa họ. Bằng sựkhéo léo thuyết phục, một số người tin y sỹ và được chữa sáng mắt. Mộtsố khác không tin, vẫn hài lòng, và cảm thấy rất hạnh phúc, vớicuộc đời trong bóng tối vĩnh hằng. Làm thế nào để tin theo lời ysỹ, tin rằng cặp mắt sáng thực sự là thế nào, và hạnh phúc của người cómắt sáng là thế nào? Không có kinh nghiệm thường nhật, kinh nghiệmsống nào chứng minh cho họ biết những điều y sỹ nói là chân lý. Nhưngthực sự, y sỹ đã làm cho một số người tin. Bằng cách nào? Bằngphương tiện thiện xảo.

Vậy, ý nghĩa của phương tiện là gì?

Gia Tường Đại sư, Duy ma kinh nghĩa sớ, quyển 2,[9] định nghĩa: «Nơi màchúng sanh duyên đến là phương. Pháp mà bậc Chí nhân vận dụng là tiện.» Đó làđịnh nghịa theo hai từ đơn của Hán, không phải là nghĩa gốc của tiếngPhạn.

Trạm Nhiên, Duy ma kinh lược sớ, quyển 3,[10] nói: «Phương, là pháp phiếndiện  mà trí đi đến. Tiện là kỹ xảo mà sự quyền biến vận dụng khéoléo. Vận dụng các pháp, tùy cơ lợi vật, gọi là phương tiện.» Đó cũnglà nghĩa của các từ đơn trong Hán văn, được định nghĩa riêng và tổnghợp. Đây cũng chưa phải là nghĩa gốc trong tiếng Phạn.

Trong Duy ma kinh nghĩa sớ, quyển 2,[11] Gia Tường Cát Tạng cũng nói đếngốc tiếng Phạn của từ phương tiện: «Phạn âm gọi là âu-hòa câu-xá-la, ởđây gọi là phương tiện thắng trí. Phương tiện, chỉ cho khả năng vậndụng khéo léo. Thắng trí chỉ cho sự quyết đoán.»

Hán âu-hòa câu-xá-la là phiên âm tiếng Phạn upāya-kauśalya, trong đó upāya,[12]  nguyên nghĩachỉ sự tiếp cận. Và nói rộng ra, chỉ thủ đoạn tiến hành, phương pháphay phương tiện thi thố.

Hán câu-xá-la, là phiên âm tiếng Phạn kauśalya, mà gốc là do hình dung từ kuśala: thiện, lành, tốt đẹp hay khéo léo.  Hán dịch là «thắng trí,» làchỉ nghĩa trí tuệ nhạy bén. Một cách tổng quát, upāya-kauśalya, hay phươngtiện thiện xảo, là trí năng nhạy bén để tiếp cận vấn đề, hay vậndụng thủ đoạn một cách linh hoạt để thành tựu mục đích.

Sự vận dụng như vậy, trước hết, là thiết lập một quy ước nào đó cho nhậnthức. Người ta quy ước với nhau rằng, ngón tay được dùng để chỉđiểm, để hướng dẫn nhãn quang đến một điểm đích nào đó. Với quyước được chấp nhận mặc nhiên và phổ quát như vậy, khi nhìn thấy mộtngón tay của người này được đưa ra, thì con mắt của người kiakhông tập trung vào ngón tay ấy, mà lần theo phương mà ngón tay chỉđiểm, để nhận ra rằng, kia là một vầng trăng huyền diệu.

Thế nhưng, quy ước không phải đơn giản là thỏa thuận tuỳ tiện giữa  hai haynhiều người  với nhau. Quy ước và hiện thực có mối quan hệ bảnthể. Giả sử một người có mắt sáng muốn chỉ cho người mù bẩm sinhbiết phân biệt màu trắng và màu đỏ khác nhau như thế nào, trướchết hai người phải có một quy ước nhận thức chung. Người mù hỏi:«Màu trắng là thế nào?» Người sáng đáp: «Trắng như tuyết ấy.» Có nhữngđặc tính của tuyết mà cả hai đều có thể nhận thức như nhau. Thí dụ,bằng xúc giác, cả hai đều nhận thức như nhau rằng, tuyết thì lạnh,ướt và xốp. Vậy, khi nghe nói, màu trắng giống như tuyết, và rồi khinhúng tay vào chậu nước với xà phòng nổi bọt, người mù nghĩ: «Thì ra,đây là màu trắng.» Nhận thức gần đúng ở đây  có tính cách ngẫu nhiên,chứ không phải trực nhận bản thân sự vật. Nếu vì vậy mà người ấycho rằng mình đã nắm bắt được sự thật về màu trắng, thì, vào một lúckhác, một người khác mang đến một thùng vôi nóng, và cho biết nó cómàu trắng; người mù lúc ấy nghĩ rằng mình đang bị  lừa dối, do thế cóthể oán hận một người đã nói sự thực. Màu trắng của bọt xà phòng, vàmàu trắng của vôi nóng, cả hai đều hiện thực, đều là sự thực hiển nhiênđối với người mắt sáng. Nhưng màu trắng ở đó chỉ là một phẩm tínhtrong vô số phẩm tính của hiện thực vôi và bọt xà phòng. Có nhiềuphẩm tính giống nhau và có nhiều phẩm tính khác nhau giữa hai sự vật.Khi cần chỉ ra một cái chưa biết từ cái đã biết, những phẩm tính tươngtự giữa hai cái được nêu làm loại suy. Phẩm tính tương tự ấy trởthành quy ước nhận thức giữa hai đối thoại viên. Do đó, chân lý đượcnhận thức qua truyền thống là chân lý quy ước. Đó chỉ là một phầncủa hiện thực, chứ không phải là toàn thể. Nhưng, trong nguyên lýtương quan duyên khởi, mà tông phái Hoa nghiêm gọi là pháp giới trùngtrùng duyên khởi, thì cái một được bao hàm trong toàn thể, và toànthể được bao hàm trong cái một. Như tỳ kheo Na-tiên đã chỉ cho vuaDi-lan-đà hiểu rõ chân lý quy ước trong nhận thức chung của conngười. Khi chỉ ra một cỗ xe, người ta có thể hỏi: «Cái gì là cỗ xe?» Cái này làgọng xe. Cái này là thùng xe. Vân vân. Từng cái riêng biệt, khôngcái nào là xe cả. Nhưng gạt bỏ chúng ra, cũng chẳng có cái xe nàotồn tại.[13]

Nói một cách vắn tắt, quan hệ giữa hiện thực tồn tại và quy ước nhận thứclà quan hệ giữa thành phần và toàn thể; giữa cá biệt và phổ quát; giữamột và tất cả. Cũng như một người mù sờ voi. Nếu, vốn chưa từng nhận thức đượcmột con voi toàn thể là cái gì, mà chỉ cho sờ một cái đuôi, rồi hỏingười ấy con voi được nhận thức như là cái gì. Người ấy ắt hẵn sẽ trả lời:«Con voi giống như cái phất trần.» Nhưng một anh nài đã quen thân với convoi của mình, nếu bịt mắt mà sờ vào bất cứ đâu nơi mình voi, đều cóthể nhận thức không chỉ  là voi tổng quát, mà là voi nào, và voi của ai.

Một bài kệ trong phẩm «Phương tiện» kinh Pháp hoa nói:

Các đức Phật, đấng Luỡng túc tôn,

Biết rằng các pháp vốn không tự tính;

Hạt giống giác ngộ xuất hiện tùy theo duyên ;

Vì vậy, công bố chỉ có một con đường duy nhất.

Một con đường duy nhất, hay nhất thừa đạo (ekayāna-marga), đó là conđường dẫn đến giác ngộ. Chỉ có một thừa duy nhất trong cứu cánh.Nhưng giáo pháp đức Phật thuyết gồm ba thừa khác nhau. Đó là phương tiện,là quy ước thuyết giáo, phù hợp với căn cơ, trình độ nhận thứckhác nhau, và không mâu thuẫn với hiện thực.

Bồ tát khi hành đạo, để tự lợi, nương theo phương tiện thiện xảo của Phật,dần dần nhận ra bản chất chân thực của nhân sinh và thế giới. Bằngchân lý mà mình nhận thức được, để lợi tha, Bồ tát thiết lập phươngtiện thiện xảo để tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh. 

II. QUÁ TRÌNH TU TẬP

Tiêu đề của phẩm 2, trong bản dịch của Cưu Ma La Thập, Duy ma cật sở thuyết kinh, được gọi là «Phương tiện phẩm». Trong bản dịch của ChiKhiêm, được gọi là «Thiện quyền phẩm». Thiện quyền là một từ khácđồng nghĩa với phương tiện. Riêng trong bản Huyền Tráng, tiêu đề củaphẩm dài hơn: «Hiển bất tư nghị phương tiện thiện xảo». Nội dung,như tiêu đề đã chỉ rõ, nêu rõ phương tiện thiện xảo mà Duy-ma-cậtvận dụng. Nói là bất tư nghị, vì sự vận dụng ấy vượt ngoài mọi quy ướcthông tục của thế gian, không bị chi phối bởi những giá trị ước lệ củathế gian. Nội dung này có thể được phân tích theo thông lệ về quá trìnhtu đạo và hóa đạo, hay theo tông chỉ của kinh này như đã giới thiệu:tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh. Tổng quát, chúng ta phântích nội dung thành ba phần: 1. Nội tu chứng Phật pháp, nghĩa là quátrình tu học Phật pháp của Bồ tát; 2. Ngọai thành thục chúng sanh, tứcthành tựu các phương tiện giáo hóa chúng sinh; 3. Tùy cơ thị hiện, màđiển hình là Duy-ma-cật hiện bịnh, như là môi trường hành đạo của Bồtát được cụ thể hóa trong trường hợp, tuy nói là cá biệt, nhưng nêu rõbản chất hiện thực làm khởi điểm cho quá trình tu tập và giáo hóa của Bồtát.

Tịnh Phật quốc độ và thành tựu chúng sinh, đó là hoài bảo quá lớn cho mộtnhân cách bình thường. Thế nhưng, như đã thấy, bằng phương tiện thiệnxảo, chỉ với một ít nỗ lực nhỏ, bắt đầu chỉ với hành vi rất tầmthường, nhưng nếu khéo léo vận dụng, người thực hành Bồ tát đạo có thểđạt được kết quả lớn lao. Như kinh Pháp hoa xác nhận: «Yếu tính của tất cả tồn tại là tịch diệt. Phật tử đã hành đạo đời sausẽ thành Phật.»[14] Nhưng sự hành đạo ở đây có thể bắt đầu bằng một cử chỉđơn giản, như Pháp hoa nói: «Một người đi vào chùa tháp, ngay dù với tâm loạn động, nhưng chỉ với mộttiếng chào ‘Nam mô Phật’, người ấy đã được quyết định là sẽ thànhPhật.»[15]

Đó là xét theo yếu tính phổ quát của tồn tại. Nhưng về mặt thực tiễn, Bồ tátkhông hành đạo đơn độc trong núi rừng u tịch, do đó còn phải tùythuộc các điều kiện không gian, thời gian và con người. Tức là, tùy theolọai chúng sinh và Phật quốc, như đã thấy ở chương trước. Vậy, Duy-ma-cật vừa là nhân cách hóa các phẩm chất phổ quát của Bồ tát, đồngthời cũng là một nhân vật cá biệt hành đạo trong một giới hạn nhânsinh cá biệt.

Quá trình tu tập là những giai đọan hình thành các phẩm tính vừa phổ quátvừa đặc thù của Bồ tát.

Tổng quát, Đại thừa Bồ tát từ khi mới phát tâm cho đến khi thành Phật trảiqua năm giai  đoạn: 1. Tư lương vị (sambharāvasthā), chuẩn bị hành trang, lương thực đểlên đường. Đó là giai đoạn mà Bồ tát tu các phước thiện nghiệp,tích lũy thật nhiều công đức.  2. Gia hành vị (prayogāvasthā), khởi sự tu tập. Với phước thiện nghiệp đãđược tích lũy, Bồ tát khởi sự tu tập, quán sát thực tướng và chân như,tức yếu tính và bản thể của tồn tại.  3. Thông đạt vị (prativedhāvasthā), giai đoạn thấusuốt, hay cũng gọi là kiến đạo vị, giai đoạn bắt đầu thấy sự thật, nhận thức được thựctướng và chân như. 4. Tu tập vị (bhavanāvasthā), giai đoạn lần lượt thâm nhập thựctướng và chân như, lần lượt diệt trừ vô minh. 5. Cứu cánh vị (niṣṭhāvasthā), giai đoạnchờ thời tiết nhân duyên thích hợp để thành Phật.[16]

Quá trình tu tập của Bồ tát trong Duy-ma-cật cũng là những giai đoạn tươngtự, nhưng có những điểm cá biệt chúng ta sẽ thấy sau đây.

Một cách tổng quát, quá trình ấy như là những phẩm tính mà Duy-ma-cật đãthành tựu. Những phẩm tính ấy quy nạp thành năm giai đoạn tu tập:phước, trí, hành, nguyện và cứu cánh.

i. Tu phước. Kinh nói: «Đã từng cúng dường vô luợng chư Phật. Ở nơi chưPhật, trồng sâu gốc rễ thiện.»

Bồ tát khởi sự tu tập bằng  thân cận và bố thí. Đó là sự tu tập chung cho tấtcả chúng đệ tử tại gia, không riêng gì Bồ tát. Một người đã quen vớivị đắng và tanh hôi, không dễ một sớm một chiều mà có thể quên đượcnó. Như tấm vải đã nhuộm màu, muốn tẩy sạch, phải có phương pháp.Vì vậy, đam mê ái dục, trong tiếng Phạn, rāga, cũng có nghĩa là sựnhuộm màu.[17] Để thay thế được vị đắng tanh hôi và độc hại, vị giác phảiđược làm quen dần với vị ngọt và lành tính hơn. Do đó, Phật chỉ dẫnbốn cửa vào đạo: thân cận thiện sĩ, thính văn chánh pháp, như lý tác ý,pháp tùy pháp hành.[18] Gần gũi với nhân cách cao thượng, nghe và họctập để hiểu biết những giá trị cao thượng không thể tìm thấy trongnhững thú vui ngũ dục, và suy nghĩ một cách chân chính về những gì đãđược nghe để kiểm nghiệm với những gì ta đang sống thực. Chân lý là sựsống thực chứ không phải là những khái niệm hư cấu. Chỉ khi nàonhững điều được nghe, được học ấy được sống thực, được kiểm nghiệmbằng thực tế sinh hoạt thuờng nhật, thì những điều ấy mới chứađựng những giá trị nào đó.

Bồ tát cũng vậy. Con đường giác ngộ xa xôi diệu vợi kia được khởi hành từnhững buớc đi đơn giản thoải mái. Không cần những bước chânchạy việt dã.

Thân cận và cúng dường, để cho tâm tư hướng thượng. Nhưng Bồ tát đi tìmchân lý chứ không phải chạy trốn cuộc đời, bỏ lại đằng sau một thếgiới đau khổ. Thân cận và bố thí, như hai bàn chân thay nhau bước tới.Thân cận để phát triển trí tuệ, và bố thí để vun bồi gốc rễ đại bi. Côngđức được tích lũy. Mọi thân cận cúng dường, đều là thân cận chư Phậtvà cúng dường chư Phật, vì Bồ tát không rời tâm Bồ đề hướngthượng, không xa rời cứu cánh giác ngộ. Và tất cả những sự gieotrồng gốc rễ thiện đều được thực hiện trên mảnh đất bồ đề tâm. Có thểngay từ những việc làm đầu tiên, Bồ tát không nhận ra mình đangđi trên con đường bồ đề tâm hướng thượng, và đang trồng trọttrên mảnh đất bồ đề tâm. Nhưng do bản chất và yếu tính của tồntại, những hành vi ấy, cho đến một lúc, được nhận thấy làkhởi hànhtừđộng lực bồ đề tâm. Như vậy, khởi sự từ những hành vi,những nỗ lực nhỏ và ít ỏi, nhưng thành quả sẽ lớn.

ii. Tu trí.  Kinh nói: «Sở đắc biện tài vi diệu. Thành tựu nhận thức vô sinhnhẫn. Đạt được các tổng trì, du hí thần thông.»

Đoạn kinh đề cập bốn phẩm tính mà Duy-ma-cật đạt được qua quá trình tu trí.

Ở trên, Bồ tát tu tập bằng sự thân cận cúng dường, và bố thí gieo trồng thiệncăn. Bồ tát không hành đạo giữa các bức tường tu viện khép kín, haytrong thâm sơn cùng cốc, núi rừng u tịch. Hành đạo ấy thể nghiệm giátrị sự sống như là tinh yếu của Phật pháp. Cúng dường và bố thí, sốngtrong bồ đề tâm, thể hiện tâm tư ấy trong các cọng đồng xã hội bằngái và kỉnh, thương yêu và kính trọng; thâm cảm những khổ đau bứcthiết của nhân sinh, và nhận thức bản chất của tồn tại. Do đó, qua thểnghiệm tu chứng ấy, Bồ tát thành tựu khả năng biện luận. Đó là khảnăng trình bày những chân lý thâm sâu, vi diệu của Phật pháp bằng thứ ngônngữ thường nhật. Bởi vì, mọi giá trị đạo đức, trật tự xã hội, đềuđược phản ánh trong ngôn ngữ và được duy trì bởi ngôn ngữ. Do đó, thànhtựu biện tài vô ngại, nắm được bản chất, yếu tính của ngôn ngữ, là Bồtát nắm được sợi dây ràng buộc các mối quan hệ nhân sinh.

Vô sinh nhẫn, là nhận thức được thể tính không sinh khởi của tồn tại. Nhẫn(kṣānti) cơ bản có hai nghĩa: nhẫn thọ tức chịu đựng, và nhẫn khả tức chấp nhận như là sự thực đương nhiên. Trong quan hệ giữa tavà thế giới tự nhiên, nhẫn là sự chiụ đựng những bức bách của nóng,lạnh, đói, khát, vv. Trong quan hệ xã hội, nhẫn được hiểu là nhẫnnhục và tha thứ. Nghĩa là nhẫn nhục với thái độ thông cảm và tha thứchứ không phải cắn răng chịu nhục.

Vô sinh hay bất sinh (anutpāda), đều có nghĩa là không sinh khởi haykhông xuất hiện. Thể tính của tồn tại, yếu tính của hiện tượng, nóitổng quát, tự tính của các pháp, vốn chỉ được nhận biết theo quan hệ: cócái này do có cái kia. Một sự vật, hay một hiện tượng, được nhậnthức là đã tồn tại, hay đang tồn tại, hay sẽ tồn tại; điều đó chỉ hiệnthực trong  điều kiện cá biệt và cụ thể nào đó, và cũng chỉ trong điều kiệnấy nó mới mang một hình thái tồn tại như thế nào đó, và với nhữngcông dụng như thế nào đó. Ta nói, ở đây chỉ tồn tại một cây gậy,được dùng để chống đỡ, hay sử dụng như một vũ khí. Và như vậy, ở đâykhông hề tồn tại một sự vật nào được gọi là củi, chất liệu đốt. Nhưng,trong trường hợp khác, sự vật ấy tồn tại như một thanh củi, dùnglàm nhiên liệu. Khi củi tồn tại, gậy không tồn tại. Khi gậy tồn tại, củikhông tồn tại. Tồn tại hay không tồn tại, trong tự thể, trong tự tính,không có cái gì xuất hiện mới mẻ, và cũng không có gì mất đi. Không sinh, khôngdiệt, không tăng, không giảm; đó là tịch diệt tướng, là yếu tính thường hằng tịch tĩnh.

Nhận thức được tịch diệt tướng ấy, chấp nhận như là sự thực tự nhiên, đươngnhiên; đó gọi là vô sinh nhẫn (anutpāda-dharma-kṣānti).[19] Nhận thứcđược thể tính huyền diệu ấy, quả là quá khó đối với con người trí năng thấpkém. Có thể cần phải sống nơi u tịch, bằng sự tập trung tư tưởng cao độ,rồi quán sát, chiêm nghiệm, mới có thể thể nghiệm được.

Nhưng ở đây, Bồ tát không đi bằng con đường tri thức cao siêu ấy. Bằng hành vi đơn giản thường nhật, Bồ tát cho người đói một nắm cơm, cho người lạnh một manh vải. Tình yêu thương lớn dần. Hiểu thấu những thống khổ của người bằng chính tâm tư và tình cảm của người. Bồ tát thể nghiệm tình người chính là thể nghiệm tự tính của pháp giới. Tâm người như đại dương. Ngoài nước, không có đại dương. Đại dương chính là nước. Giông bão, sóng thần, đại dương bị quấy động, nhưng tự tính nước vẫn bất biến. Không có cái gì sinh ra, không có cái gì mất đi. Bồ tát thể nghiệm vô sinh pháp nhẫn.

Đồng thời với thể nghiệm vô sinh pháp nhẫn, Bồ tát thành tựu các môntổng trì (dhāraṇī-dvāra).[20] Đó là khả năng ghi nhớ. Vạn hữu tuy đồng một thể tính, nhưngmỗi sự hữu xuất hiện và biến mất trong những hình thái và côngdụng đặc thù. Mỗi hạt cát, một tồn tại bé nhỏ, tầm thường và vô nghĩa, trongmối quan hệ nhân sinh nào đó. Nhưng bản thân hạt cát là pho sửtrường thiên của vô tận quá trình sinh và diệt, sinh diệt liên tục trong từngsát na. Bồ tát có vô lượng điều cần học và cần ghi nhớ.

Bằng sở đắc, chứng ngộ như thế, bấy giờ Bồ tát thâm nhập  các môn du hýthần thông tam muội (vikrīḍito nāma samādhiḥ). Đó là một pháp môn thiền định không ngồi yênmột chỗ. Vẫn là trạng thái nhập định, ngừng đọng tư duy. Nhưng trongtrạng thái đó Bồ tát du hành vô số quốc thổ. Đi vào ô trược cũng nhưđi vào thanh tịnh.

iii. Hành. Kinh nói: «Thành tựu vô sở úy. Trấn áp sức mạnh oán địch. Vàosâu cửa Pháp. Khéo léo vận dụng trí tuệ.» Đây là giai đoạn thực sự đốimặt thế gian.

Không phải cho đến đây Bồ tát mới phát khởi hành. Ngay từ lúc đầu, xuất pháttừ lòng trắc ẩn ngẫu nhiên, bố thí cho người cùng khổ một đồng xu nhỏ;kể từ đấy Bồ tát đã khởi sự hành đạo bồ đề. Nhưng bồ đề còn nonyếu, có khi bị thoái thất. Tuy tu tập từ bi, nhưng cũng có khi oán hậnngười vì những hành vi ngang bướng hay rồ dại của người. Tuy tu tậpquán sát bản tính chân thật của vạn hữu, nhưng cũng có lúc hoài nghi.Cho tới khi, qua nhiều giai đoạn tích lũy phước đức và trí tuệ, cho đếnkhi trí tuệ đạt đến chỗ toàn vẹn, và từ đó Bồ tát có khả năng thi hànhnhững phương tiện thiện xảo.

Thấu triệt vô sinh pháp nhẫn, Bồ tát không còn sợ hãi trước những thăngtrầm, biến đổi của vạn hữu. Thành tựu biện tài vô ngại, Bồ tát khônghề do dự khi cần phải chinh phục thế gian bằng đạo lý.

Oán địch, tức kẻ thù. Không có chúng sanh nào là kẻ thù của Bồ tát. Nhưng những phiền não ô nhiễm, những cạnh tranh xung đột của thế gian, những tội ác xấu xa của con người trong xã hội; Bồ tát tuyên chiến với những cái đó; quyết tâm tiêu diệt. Đây là lúc Bồ tát thực sự đi sâu vào lòng thế gian để biến cải thế gian. Đi vào thế gian bằng phương tiện thiện xảo mà Bồ tát đã thông suốt. Do thế, ở giữa dòng đời để biến cải đời, nhưng không vì thế mà làm đảo lộn trật tự, gây xáo trộn trong đời. Nói một cách tượng hình, Bồ tát đặt trọn tam thiên thế giới vào lòng bàn tay, nhưng chúng sinh sống trong đó không cảm thấy thế giới của mình nhỏ lại hay lớn thêm. Đời sống thường nhật vẫn như mọi ngày.

iv. Nguyện. Kinh nói: «Thành tựu đại nguyện. Thấu rõ các xu hướng vàhành vi của chúng sinh. Biết rõ căn tính cao hay thấp của chúng sinh.» Bởi vì chúng sinh là nền tảng trên đó Bồ tát xây dựng Phật quốc. Đó là giai đoạn Bồ tátthực hành để thành tựu đại nguyện.

Ngay từ khi mới phát tâm, hành và nguyện là động lực chính khích lệ Bồ tátdũng mãnh tiến tới Phật đạo trường viễn. Để thành tựu đại nguyện,Bồ tát thấu hiểu sâu xa những khát vọng sai biệt của các loàichúng sinh, của từng chúng sinh cá biệt.

v. Cứu cánh. Kinh nói: «Trí độ thành biện, thuyết pháp thuần thục; quyếtđịnh tu tập ở trong Đại thừa; đối với mọi tác nghiệp đều có thể khéoléo tư lương. An trú trong uy nghi của Phật. Vào sâu trong biển tâmtuệ.»Tất cả mọi hành vi của Bồ tát đều hướng đến một mục đích duy nhất, đó là thành tựu Phật thừa. Do đã đạt được khả năng vận dụng trí tuệ và phương tiện một cách tự tại, nên mọihành động đều thong dong, thông suốt, không hề bị vướng mắc, trở ngại. Nghiệp quả được gieo trồng từ nhiều đời nay đãchín muồi, tâm tư và hành động đều khế hợp chân lý, do đó trong mọi phong thái đời sống, mọi uy nghi cử chỉ đều tươngtự như Phật. Như Hoàng thái tử được huấn luyện lâu dài, nay tuy chưa lên ngôi Hoàng đế, nhưng đã uy nghiêm như Hoàngđế. Tâm tư và trí tuệ trở thành bao la như biển cả, dung nạp và chứa đựng vô số bảo vật để chờ ngày hiển hiện.

III. VẬN DỤNG PHƯƠNG TIỆN

Bồ tát vận dụng phương tiện theo hai phương diện: phổ quát và đặc thù.

Pháp tính vốn bình đẳng, nhưng căn cơ chúng sinh sai biệt bất đồng. Sai biệt theo thời gian, theo địa giới, và theo cả chủng tộc. Do đó Bồ tát cũng khéo léo vận dụng phương tiện đặc thù, mà không mâu thuẫn với phổ quát tính. Có thể nhìn vấn đề phổ quát và đặc thù theo quan hệ song trùng: vận dụng phổ quát tính vào cá biệt thể; và vận dụng cá biệt tính vào trong phổ quát tính.

i. Trước hết, vận dụng phổ quát trong đặc thù: Căn bản tu tập Bồ tát đạo là sáu ba la mật. Bồ tát vận dụng sáu  ba la mật vào đời sống thường nhật như sau:

Vận dụng bố thí ba-la-mật, Bồ tát cấp dưỡng những người cùng khổ, chăm sóc những người cô đơn không có chỗnương tựa.

Vận dụng trì giới ba la mật. Bồ tát nêu cao nhân cách đạo đức, làm gương sáng cho mọi người noi theo.

Vận dụng nhẫn nhục ba la mật, Bồ tát tha thứ và bao dung với những người vô đạo, kiên nhẫn chịu đựng để nhiếp phục những kẻngoan cường.

Vận dụng tinh tấn ba la mật, cổ vũ nghị lực những kẻ hèn kém; khích lệ những kẻ biếng nhác.

Vận dụng thiền ba la mật, để cho mọi người hưởng được vị ngọt an lạc của thiền; sống với chánh niện, không tán loạn.

Vận dụng trí tuệ ba-la-mật, Bồ tát là ngọn đèn soi tỏ chân lý cho thế gian.

ii. Vận dụng đặc thù trong phổ quát. Trưởng giả Duy-ma-cật là nhân cách hóa, là điển hình cụ thể cho trường hợp cá biệt, ở đó, Bồ tát vận dụng phương tiện vào một thế giới mà chúng sinh có xu hướng hưởng thụ vật chất, chìm đắm trong đam mê ngũ dục. Kinh mô tả nhân cách và đời sống của Duy-ma-cật như là điển hình:

«Tuy hiện thân làm cư sĩ, nhưng đầy đủ phẩm chất của một sa-môn. Tuy sống trong gia đình nhưng không bị hệ lụy trong tam giới. Tuycó vợ, con, nhưng thường tu phạm hạnh. Tuy có quyến thuộc, nhưng vẫn sống đời sống viễn ly. Tuy trang phục bằng các thứchâu báu, nhưng bản thân được làm đẹp bằng tướng hảo của phước báo. Tuy hưởng thụ các thứ ẩm thực hào soạn,nhưng hương vị thật sự là các môn thiền định, tam muội. Tuy vẫn cùng vui chơi cờ bạc, nhưng vẫn thường hằng giáo hóa thànhthục chúng sinh. Tuy chấp hành các nghi lễ, tập tục ngoại đạo, nhưng không hề xa rời ý hướng Phật pháp. Tuy học hiểuhết thảy kinh sách thế gian, nhưng chính yếu vẫn thưởng thức pháp lạc là nội điển. Khi xuất hiện giữa đám đông đô hội,luôn luôn vẫn là bậc thượng thủ để giảng giải đạo lý. Tùy theo thế giáo mà dự hàng theo cấp bậc tôn ty. Những sự nghiệpđược thực hiện, tất cả đều không sai lầm. Mặc dù không mong cầu tài bảo thế gian, nhưng đối với lợi lộc thế gian vẫn kinhdoanh không bỏ. Rong chơi khắp mọi nẻo đường để có cơ làm ích lợi cho nhiều người. Xử lý công việc Vương thất để bảo vệquần sinh. Vào hội trường luận đạo, hướng dẫn thảo luận xu hướng Đại thừa. Vào các học đường, khơi mở kiến thức chonhững người mông muội. Vào chốn thanh lâu, chỉ cho thấy tai hại của dục vọng. Đi vào các hý viện, để dựng mọi ngườitrong chánh niệm.»

Đó là một nhân cách nửa siêu nhiên, nửa hiện thực. Dù sao, một nhân cách như vậy không phải hoàn toàn hư cấu. Ta có thể tìm thấy người ấy ở đâu?

Kinh nói tiếp:«Trong hàng trưởng lão, ông là bậc tôn trưởng để diễn thuyết pháp những pháp tối thắng. Trong hàng cư sỹ, ông là cư sỹ bậc nhất, dạy họ đoạn trừ đam mê ái dục. Trong hàng sát-lị, ông là bậc tôn quý, dạy họ biết nhẫn nhục. Ởgiữa chúng Bà la môn, ông là bậc tôn quý của Bà la môn, khiến họ dứt trừ ngã mạn. Giữa hàng đại thần, ông là bậc tôn quýcủa đại thần, dạy họ thực thi chánh đạo. Được tôn kính giữa những vương tử, ông dạy họ bằng trung hiếu. Được tôn kính trongcác nội quan, ông giáo hóa các cung nữ bằng sự chân chánh. Được tôn kính trong hàng thứ dân, ông hướng dẫn họ hướngđến phước nghiệp. (...)»

IV. HIỆN THÂN THUYẾT PHÁP

Trong muời phương thế giới, chỉ có một thừa duy nhất là Phật thừa; không hai cũng không ba. Ngoại trừ, bằng phương tiện, Phật nóicó ba. Phương tiện ấy, về tự thể cũng như ý nghĩa vận dụng, trong tính phổ quát cũng như trong hiện thực cá biệt. Lý do, vìđức Phật Thích Ca chọn thời điểm xuất thế là lúc thế giới đi vào chu kỳ suy thoái.[21] Cư sĩ Duy-ma-cật hỗtrợ đức Thích Tôn để giáo hóa chúng sinh trong thời điểm suy thoái ấy. Và Duy-ma-cật đã vận dụng phương tiện như thế nào?

Sau khi giới thiệu các phẩm chất trí tuệ và đạo đức mà Cư sỹ Duy-ma-cật đã thành tựu, cũng như phương tiện thiện xảo mà ông vậndụng cho cứu cánh là tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh, kinh giới thiệu: để vận dụng phương tiện thức tỉnh hàng vuachúa, đại thần, quý tộc và phú hộ, Duy-ma-cật hiện thân thọ bịnh. Khi ông thọ bịnh, vì trọng vọng địa vị xã hội của ông,cũng như nhân cách của ông, có đến vài nghìn người, từ vua chúa, quý tộc cho đến thứ dân, đến thăm bịnh. Nhân đó, Duy-ma-cật giảng thuyết cho họ về bản chất, cũng như giá trị tồn tại của sắc thân.

Với hạng người quyền quý cao sang, mà thế lực và tiền tài được coi như sự bảo đảm vững chắc cho đời sống, thì cứu cánh cần đạt đến trong đời này là củng cố thế lực và tích lũy tài sản. Làm thế nào cho họ thấy rõ bản chất mong manh của đời sống ấy, và làm thế nào để họ nhận thức được có đời sống khác cao thượng hơn, thật sự vinh quang hơn, với những xúc cảm siêu việt mà không một chất liệu trần gian nào có thể mang lại? Nói cách khác, với những người từ lâu đã quen với vị ngọt ngũ dục; thưởng thức mùi vị ấy không chỉ là tập quán mà còn là giá trị của đời sống; muốn lôi kéo họ ra khỏi chỗ ấy, phải làm sao khơi dậy các hương vị thơm nồng khác. Nhưng một người chưa bao giờ biết mùi thơm là gì, thì cái mùi thối là giá trị duy nhất, không còn giá trị nào khác được chấp nhận.

Hiện bệnh thuyết giáo, phương tiện thuyết giáo không có vẻ gì cao siêu huyền bí. Và chân lý được vén mở từ sự hiện bệnh cũng là sự thực mà mọi người đều biết. Thế nhưng, như châm ngôn của Thiền, «gánh nước và đốn củi chính là thần thông diệu dụng,» cũng thế, Duy-ma-cật thị hiện phương tiện thiện xảo bằng hiện bịnh. Ông đã giảng như sau:

«Này các nhân giả, thân này là do bốn đại chủng tập hợp mà thành, vốn không mạnh, không cứng. Nó yếu ớt, dễ mục rã nhanh chóng,không đáng tin cậy. Nó là vật chất đựng các thứ bịnh tật thống khổ. Nó là pháp biến hoại, dẫy đầy tai hoạn.

«Này các nhân giả, thân như vậy, bậc thông tuệ không ỷ lại vào. Thân này như bọt nuớc không thể cầm nắm. Thân này như bongbóng, không tồn tại lâu dài. Thân này như quáng nắng, sinh ra do khát ái phiền não. Thân này như cây chuối, không có lõi chắcthật. Thân này như trò ảo thuật, xuất hiện từ điên đảo.[22]  Thân này như chiêm bao, được thấy do hư vọng. Thân này như bóng, hiện hữu do nghiệp duyên. Thân này như tiếng vang, tuỳ thuộc nhân duyên. Thân này như mây nổi, thoángchốc tan biến. Thân này như chớp nháng, không hề tạm dừng trong phút chốc. Thân này vô chủ, như đất. Thân này vô ngã, nhưnước. Thân này không chúng sinh, như lửa. Thân này không  mạng, như gió. Thân này không nhân, như hư không. Thânnày không thật, lấy bốn đại làm nhà. Thân này là không, vì lìa ngã sở. Thân này vô tri, như cây cỏ. Thân này không tạotác, được chuyển động bởi sức gió. Thân này bất tịnh, ô uế dẫy đầy. Thân này hư ngụy, tuy nhờ che đậy, ăn uống mà nuôilớn, nhưng phải hao mòn và hủy diệt. Thân này nhiều chứng hoạn;  chỗ nhóm hơp của một trăm lẻ bốn thứ bịnh. Thân này dễ hoại nhưnước qua thềm cấp, thường bị già nua bức bách. Thân này không cố định, chắc chắn sẽ chết. Thân này là kẻ thù, ngập tràncác thứ rắn độc. Thân này là một tổ hợp rỗng không, được hợp thành bởi uẩn, xứ và giới.

«Này các nhân giả, đối với thân như vậy, nên nhàm tởm. Đối với thân Như lai nên sinh lòng hâm mộ. Vì sao?  Thân Như lai được tậpthành bởi vô luợng pháp thiện; được sinh từ vô lượng phước đức, trí tuệ thù thắng; được phát sinh từ vô lượng thù thắng giới,định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến; được sinh từ tu tập từ, bi, hỷ, xả; được sinh từ sự tu tập bố thí, chế ngự, tịch tĩnh,định, tuệ, giải thoát, giải thoát tri kiến; được sinh từ tu tập từ, bi, hỷ, xả; được sinh từ sự tu tập bố thí, chế ngự, tịch tĩnh,hết thảy ba la mật; do tu lục thông mà sinh; do tu tam minh mà sinh; do tu ba mươi bảy thành phần bồ đề mà sinh; do tu chỉ quán mà sinh;từ tu tập mười lực, bốn vô sở úy mà sinh; từ mười tám pháp bất cọng mà sinh; từ đoạn hết thảy pháp bất thiện, tích lũy hết thảy phápthiện mà sinh; từ tu tập chân lý chắc thật, không buông lung mà sinh; từ tu vô lượng nghiệp thanh tịnh mà sinh.

«Này các nhân giả, các phẩm tính của Như lai thân như vậy, các người nên thảy đều phát tâm mong cầu chứng đắc. Các người muốnđược thân như thế, hãy trừ sạch các chứng bịnh của chúng sinh, phát tâm vô thượng chánh giác.»

Qua bài pháp ấy, tất cả những người đến thăm bịnh đều phát tâm vô thượng bồ đề.

T.S.



[1] Mahāvagga I, Vin. i. 21.

[2] Māgandiya-sutta, M.i. 501. Cf. Trung A-hàm 38, Đại 1, No 26(153).

[3] Pali: bhūnahuno; sớ giải (MA. īi.211):  hatavaḍḍhino mariyādakārakassa, kẻ đặt ra giới hạn làm tổn hại sự phồn vinh. Bản Hán, dẫn trên: bại hoại địa 敗壞地. Pali tương đương: bhūma-han thay vì bhūna(-bhūta)han.

[4] Saṅgīti-suttanta, D.iii. 211: sabbe sattā āhāra-ṭṭhitikā. Cf. Hán, Tập dị môn túc luận, Đại 26, No 1536, tr. 367c: nhất thiết hữu tình giai y thực trụ 一切有情皆依食住.

[5] Có bốn loại thực phẩm, Tập dị môn túc luận 8 (Đại 26, No 1536, tr. 400b): 1. đoạn thực hoặc thô hoặc tế; 2. xúc thực; 3. ý tư thực; 4. thức thực. Cf. Saṅgīti-sutanta, D.iii. 228, cattāro āhārā: kabaliṅkāro āhāro oḷāriko vā skhumo vā; phasso dutiyo; mano-sañcetanā tatiyā; viññāṇaṃ catuṭṭhaṃ.

[6] Māgandiya-sutta, M.i.506.

[7] Ariyapariyesanā-sutta, M.i. 167, ālayārāmā kho panāyaṃ pajā ālayaratāya ālaya-sammuditāya duddasaṃ idaṃ ṭhānaṃ yadidaṃ idappaccayatā paṭiccasamuppādo.

[8]Cf. Māgandiya. đã dẫn, M.i. 510.

[9] Đại 38, No.1781, tr. 931b16.

[10] Đại 38 No.1778, tr. 596c1.

[11] Đại 38 No. 1781, tr.931b18: 梵音稱漚和拘舍羅。此云方便勝智.

[12] Upāya, do động từ căn là √I, có nghĩa đi hay đến, và upa, tiền tố chỉ hướngđến gần, hay vị trí ở gần hay ở trên.

[13] Milandapañha, ro. 27. So bản Skt., Saddharmapuṇḍarīka, ii. k.102: sthitikā eṣā sada dharmanetrī, prakṛtiś ca dharmāṇa sadā prabhāsate/ viditva buddhā dvipadām uttamā, prakāśayiṣyanti mam ekayānam / Con mắt pháp này vốn thường trú, thường hằng soi sáng tự tính của các pháp. Sau khi thấy như vậy, Chư Phật, các đấng Lưỡng túc tôn, khai thị nhất thừa này.

[14] Chư pháp tùng bản lai, Thường tự tịch diệt tướng. Phật tử hành đạo dĩ, Lai thế đắc tác Phật 諸 法 從 本 來 常 自寂滅相佛子行道已來世得作佛. (Đại 9 No.262, tr.8b25). Cf. Saddharmapuṇḍarīka, ii. k. 67: evaṃ ca bhāṣāmy ahu nityanirvṛtā, ādipraśāntā imi sarvadharmāḥ/ caryāṃ ca so pūriya buddhaputro, anāgato’dhvāni jino bhaviṣyati// Ta đã nói như vậy, tất cả pháp này bản lai tịch tĩnh, thường hằng tịch diệt. Phật tử mà công hạnh đã tròn đầy, trong đời quá khứ, sẽ trở thành đấng Tối thắng.

[15]  Nhược nhân tán loạn tâm Nhập ư tháp miếu trung, Nhất xưng ‘Nam mô Phật,’Giai dĩ thành Phật đạo 若 人 散 亂心入於塔廟中一稱南無佛皆已成佛道. (Đại 9 No.262, tr.9a24)

[16] Thành duy thức 9, Đại 31 No. 1585, tr. 48b11. Cf. Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận 5, Đại 31, tr. 682b21 tt.

[17] Cf. Cūḷavagga v, Vin.ii. 107: tena kho pana samayena chabaggiyā bhikkhū… aṅgarāgaṃ karonti, «Bấy giờ Lục quần tỳ kheo… nhuộm màu tứ chi…»

[18] Bốn chi hướng đến quả Dự lưu, Saṅgīti, D.iii. 227, cattāri sotāpattiyaṅgāni: sappurisa-saṃsevo, saddhamma-savanaṃ, yoniso-manasikāro, dhammānudhamma-paṭipattī. Xem giải thích, Pháp uẩn túc luận 2, (Đại 26 No. 1537, tr.458b25). Cf. Māgandiya, đã dẫn, M.i. 512.

[19] Cf. Đại Bát-nhã 449 (Đại 7 No. 220, tr. 264b23): «Bồ tát thuộc hàng Đại sỹ không còn thối chuyển ấy, bằng tính không của yếu tính tự hữu mà quán sát tất cả pháp, chứng nhập chính tính của Thánh đạo vô lậu, siêu việt địa vị phàm phu, cho đến, không thấy một pháp nào có thể được bắt nắm. Do không thể bắt nắm nên không có cái gì được sáng tạo. Do không có gì được sáng tạo ra, cho nên là tuyệt đối không sinh khởi. Do tuyệt đối không hề sinh khởi nên nói là vô sinh pháp nhẫn. Do đạt được vô sinh pháp nhẫn như vậy, vị ấy được nói là bất thối chuyển Bồ tát ma-ha-tát.»

[20] Phật địa kinh luận 5 (Đại 26 No.1530, tr. 315c25): «Đà-la-ni (dhāraṇī = tổng trì), đó là tuệ của tăng thượng niệm. có khả  năng ghi nhớ vô lượng Phật pháp không để quên mất. Ở trong một pháp ghi nhớ hết thảy pháp. Ở trong một văn ghi nhớ hết thảy văn. Ở trong một nghĩa, ghi nhớ hết thảy nghĩa.»

[21] Ngũ trược ác thế. Xem kinh văn, phẩm 10 «Phật Hương Tích.»

[22] Cf. Sayutta, iii. tr. 142: pheapiṇḍūpama rūpa/ vedanā bubbuḷūpamā/ marīcik-ūpamā saññā/ saṅkhārā kadalūpamā/ māyūpamañ ca viññānaṃ/ desitādiccabadhunā/ Sắc như bọt nước; thọ như bong bóng nước, tưởng như quáng nắng; hành như cây chuối; thức như huyễn sự. Đấng Nhất Thân (=Phật) dạy như vậy.




Lượt xem: 2219 



XEM THÊM CÙNG THỂ LOẠI


- KHỞI NGUYÊN THIỀN PHẬT GIÁO
- TƯ TƯỞNG MẬT TÔNG TÂY TẠNG
- ĐỐI BIỆN BỒ TÁT
- THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN
- PHẬT TÁNH TỨC THỊ VÔ THƯỜNG
- TỔNG QUAN VỀ DU-GIÀ HÀNH TÔNG
- PHÂN BIỆT, NGÔN NGỮ, VÀ TU CHỨNG
- NHÂN QUẢ

TIN SÁCH

Ghi danh để nhận thông báo sách mới qua email.

Ghi danh nhận tin khi có sách mới

LIÊN LẠC

ĐỊA CHỈ

Thư quán Hương Tích
308/12 Nguyễn Thượng Hiền
Quận Phú Nhuận, TP HCM

Điện thoại: 08 3550 0339
Email: huongtichbooks@gmail.com

Kết nối