THIỀN TRONG HÀNH ĐỘNG: NHẪN NHỤC, THIỀN ĐỊNH, TRÍ HUỆ


Đang cập nhật


THIỀN TRONG HÀNH ĐỘNG: NHẪN NHỤC, THIỀN ĐỊNH, TRÍ HUỆ

THIỀN TRONG HÀNH ĐỘNG: NHẪN NHỤC, THIỀN ĐỊNH, TRÍ HUỆ

Nhẫn Nhục

Nhẫn nhục, tiếng Sanskrit là ksanti, thường có nghĩa là sự kiên nhẫn, sự âm thầm chịu đựng khổ đau và khổ nhọc; nhưng thật ra ksanti còn có nghĩa nhiều hơn thế. Đó là sự nhẫn nhục theo nghĩa thấy được hoàn cảnh và thấy được rằng chịu đựng và phát triển sự kiên nhẫn là đúng đắn. Vì thế ta có thể nói ksanti có mang yếu tố thông minh, tương phản với một con vật trên lưng chất đầy hàng hóa và vẫn tiếp tục đi mãi cho đến khi lăn đùng ra chết. Loại nhẫn nhục đó là loại nhẫn nhục không có trí huệ, không có sự sáng suốt. Ở đây chúng ta đang nói đến sự nhẫn nhục kèm theo sự sáng suốt, và sức lực kèm theo con mắt hiểu biết. Nói chung, khi nói về nhẫn nhục, ta thường nghĩ đến một người đang nhẫn nhịn, thế nhưng điều này cũng liên quan nhiều đến sự truyền đạt nữa. Nhẫn nhục có thể phát triển nếu có sự tu tập và nếu ta có thể tạo ra hoàn cảnh đúng. Lúc đó ta không chỉ chịu đựng vì nó đau khổ và khó chịu và vì ta chỉ đang cố gắng vượt qua, mà nhẫn nhục còn có thể phát triển dễ dàng nhờ sự hỗ trợ của virya, hay sức lực. Không có sức lực ta không thể phát triển nhẫn nhục bởi vì sẽ không có sức khỏe để có thể nhẫn nhục; và sức lực này phát xuất từ việc tạo ra hoàn cảnh đúng đắn, một hoàn cảnh kết hợp với sự tỉnh giác (awareness). Có lẽ từ awareness hơi tối nghĩa, vì nó thường chỉ cho sự tự nhận biết hay ý thức về cái ta đang làm; tuy nhiên, trong trường hợp này tỉnh giác chỉ có nghĩa nhìn thấy được hoàn cảnh một cách đúng đắn. Nó không có nghĩa quán sát bản thân ta đang nói và đang làm mà đúng hơn là đang nhìn thấy toàn thể hoàn cảnh, giống như một cái nhìn từ không trung có thể cho thấy sự trải dài của một thành phố, vân vân. Vì thế nhẫn nhục lên quan đến sự tu tập, và sự tu tập lại liên quan đến tỉnh giác.

Thật vậy, tu tập là chìa khóa mở ra mọi sự, và sila (giới) là nguồn gốc và chức năng chính của sự tu tập. Ở đây có hai trường phái tư tưởng: (1) tu tập thì cần thiết, và chỉ qua tu tập ta mới có thể học hỏi và tìm thấy con đường đúng; (2) nên để mọi sự diễn biến theo cách của chúng, và nếu tu tập ít hơn, nếu cứ để mặc mọi thứ cho sự chọn lựa hay bản năng của mỗi cá thể thì họ sẽ phát triển sự quan tâm riêng tư đến chủ đề đó và sẽ không cần thiết phải định đặt bất cứ điều gì lên họ.

Cả hai quan điểm trên đều cực đoan. Không phải người Phật tử thích thỏa hiệp trong mọi trường hợp; mà đó là vấn đề nhìn thấy mọi sự thật rõ ràng. Bất cứ khi nào có quá nhiều sự tu tập, thì sự tu tập này chắc chắn đang được định đặt bởi người khác. Có các luật lệ và quy định, và ta luôn luôn được canh chừng và được bảo phải làm gì. Trong trường hợp đó ta không thật sự là những gì ta đang là – người khác chỉ đang khuếch đại tự ngã của họ và định đặt các ý tưởng của họ lên ta. Đó sẽ là một loại độc đoán hơn là tu tập, bởi vì đó là một dạng cố gắng cưỡng ép mọi sự phát triển hơn là để cho chúng phát triển tự nhiên. Đàng khác, nếu sự tu tập hoàn toàn để mặc cho cá thể và cá thể đó phải tự mày mò đường mình đi thì mỗi người sẽ thấy rất khó khăn – trừ trường hợp hiếm hoi người đó rất thông minh và khả năng tự chủ cao, theo nghĩa không bị ảnh hưởng bởi một khuôn mẫu bất thường hay tâm thần của các tư tưởng, ý kiến và cảm xúc. Điều này không có nghĩa hầu hết mọi người đều bị điên hay tâm lý rối loạn mà là yếu tố này có sẵn trong mọi người. Thường có một khía cạnh tâm thần khiến cho chúng ta bằng cách này hay cách khác phản ứng lại một hoàn cảnh nào đó và phát triển một lối hành xử tâm thần; và lối hành xử này chẳng phải là chính đạo gì cả. Đó là loại hành xử theo sự quy định của ta hơn là theo cái đang là. Vì thế, trong trường hợp này con người không có khả năng phát triển sự tự do, vì tự do không được trình hiện đúng đắn cho người đó. Tự do phải được trình hiện một cách đúng đắn. Thật ra tự thân từ ngữ tự do là một từ tương đối: tự do ra khỏi cái gì đó, nếu không sẽ không có tự do. Và vì đó là tự do ra khỏi cái gì đó, trước hết ta phải tạo ra hoàn cảnh đúng, đó là sự nhẫn nhục.

Loại tự do này không thể được tạo ra bởi người ngoài hay một quyền lực cao cả nào đó. Ta phải phát triển khả năng hiểu biết hoàn cảnh. Nói cách khác, ta phải phát triển một sự tỉnh giác toàn triệt, một sự tỉnh giác tỏa khắp, biết được hoàn cảnh vào chính giây phút đó. Vấn đề là thức ngộ được hoàn cảnh và mở toang đôi mắt trước giây phút hiện tiền, và điều này không phải là một kinh nghiệm bí nhiệm hay bất cứ cái gì huyền diệu, mà chỉ là một sự tri nhận trực tiếp, khai mở và rõ ràng về cái hiện tiền. Khi một người có thể nhìn thấy cái hiện tiền mà không bị ảnh hưởng bởi quá khứ hay bất cứ mong đợi nào ở tương lai, và chỉ nhìn thấy chính giây phút ở hiện tại, thì vào giây phút đó không còn một chướng ngại nào cả. Bởi vì một chướng ngại chỉ có thể sinh khởi từ sự kết hợp với quá khứ hay sự mong đợi vào tương lai. Vì thế giây phút hiện tại không có chướng ngại nào cả. Và rồi người đó tìm thấy một sức mạnh to lớn trong mình, một sức lực to lớn để thực hành nhẫn nhục. Anh ta trở thành một chiến sỹ. Khi một chiến sỹ ra trận, anh ta không nghĩ về quá khứ hay kinh nghiệm chiến tranh trước đó của mình. Anh ta cũng không nghĩ đến những hậu quả ở tương lai. Anh ta chỉ đi vào cuộc chiến và chiến đấu; và đó là phương cách đúng đắn để làm một chiến sỹ. Tương tợ, khi có một xung đột to lớn xảy ra, ta phải phát triển sức lực này kết hợp với sự nhẫn nhục. Và đây là cái được biết đến như sự nhẫn nhục chân chính với con mắt nhìn thấy tất cả, sự nhẫn nhục gắn kết với sự sáng suốt.

Dĩ nhiên ta có thể tìm thấy khả năng khai mở và tỉnh táo ở giây phút hiện tiền khi ta ở một mình hay khi hoàn cảnh đúng đắn xuất hiện – chẳng hạn vào một ngày có nắng hay một buổi tối thú vị, hay trong tâm trạng không có gì để lo lắng, hay đọc được một cuốn sách thích hợp, hay một cái gì thuộc loại đó, khi ở trong hoàn cảnh đúng đắn hay gần gũi với những gì ta muốn làm – lúc đó sẽ dễ dàng hơn. Nhưng thông thường thì nó không xảy ra như thế. Có lẽ ta đang có chuyện lo lắng trong lòng, hay có lẽ ta thấy buồn chán khủng khiếp hoặc rất bực mình thế nào đó, thế nhưng ta phải nhìn thấy sự tương tợ của hai khía cạnh này. Dĩ nhiên, điều này nói thì rất dễ nhưng làm thì hơi khó. Vấn đề là ngay cả khi hoàn cảnh tỏ ra thuận lợi, ví dụ như ngay ở đây giữa vùng quê nơi mọi vật đều yên tỉnh, không một tiếng động, thì bằng cách nào đó ta vẫn không bao giờ có thể tránh được những rắc rối tình cảm, những điều phiền muộn và vô số sự việc trong tâm ta. Những thứ này một phần liên hệ với người khác, và một phần vì ta không thể mở rộng và phát triển đủ sức mạnh của sự nhẫn nhục. Vì thế toàn bộ sự việc có khuynh hướng phân rã ra như một thực thể riêng rẽ hơn là một phần của toàn thể khuôn mẫu của một mạn-đà-la. Điều này có nghĩa ta nên luôn nằm ở trung tâm và đừng đối kháng lại hoàn cảnh. Nếu ta nghĩ có cái gì đó sai lệch và ta muốn thấy nó được điều chỉnh thì đó có thể là một ý nghĩ rất độ lượng; tuy nhiên lại có yếu tố của cái “tôi” xen vào: “Tôi muốn ông ta hạnh phúc,” hoặc “Nếu điều đó làm ông ta hạnh phúc thì tôi cũng hạnh phúc theo,” vì thế có ý tưởng là cả hai đều hưởng niềm hạnh phúc này. Và đằng nào thì đó cũng là một loại say mê hạnh phúc. Vì thế điều thường xảy ra là ta không nằm ở trung tâm bánh xe của người thợ đồ gốm; và nếu ta tình cờ ném cục đất sét lên rìa bánh xe thì nó sẽ văng đi. Đất sét không có gì sai và bánh xe cũng không có gì sai, mà ta chỉ ném đất sét sai chỗ. Nếu ta ném đất sét vào giữa thì đất sét sẽ cho ra một chiếc bình đẹp. Vì thế toàn bộ vấn đề là lúc nào ta cũng phải ở vào trung tâm và không mong đợi người khác hay ngoại cảnh hành động thay ta. Nói cách khác, những người phát triển được sự nhẫn nhục khéo léo tột cùng sẽ không bao giờ mong đợi bất cứ điều gì ở người khác. Không phải vì họ là người hay nghi kỵ mà vì họ biết cách ở trung tâm và họ chính là trung tâm. Vì thế để có được sự yên tĩnh ta không nên xua đuổi chim bay đi chỉ vì chúng ồn ào. Để được yên tĩnh ta không nên chặn đứng sự chuyển động của không khí hay giòng chảy của giòng sông mà hãy chấp nhận chúng và tự thân ta sẽ thức ngộ được sự yên tĩnh. Chỉ chấp nhận chúng như một phần của sự hình thành sự yên tĩnh. Vì thế khía cạnh tinh thần của tiếng ồn từ những con chim tác động đến khía cạnh tâm lý ở trong ta. Nói cách khác, tiếng ồn chim chóc tạo ra là một yếu tố, và khái niệm tâm lý về tiếng ồn là một yếu tố khác. Và khi ta có thể giải quyết được mặt kia thì tiếng ồn của chim chóc trở thành sự yên tĩnh có thể nghe thấy được. Vì thế toàn bộ vấn đề là ta không nên mong đợi bất cứ điều gì ở bên ngoài, ta không nên cố thay đổi người khác hay cố truyền đạt ý kiến của ta cho người khác. Ta không nên thuyết phục người khác khi không đúng lúc, khi ta biết họ đã có một ý tưởng rất rõ ràng của riêng họ, hay không đúng lúc để những lời lẽ của ta đến được với họ. Có một ẩn dụ về hai người đang đi chân trần trên một con đường rất gồ ghề. Một người nói, “Con đường này nếu được lát da thì tốt biết bao vì lúc đó sẽ rất êm”, nhưng người kia khôn ngoan hơn nên nói, “Không, tôi nghĩ nếu chân chúng ta được bọc da thì cũng sẽ rất êm.” Vì thế, đó là sự nhẫn nhục; không phải là sự không tin tưởng mà là không mong đợi bất cứ điều gì và không cố thay đổi hoàn cảnh bên ngoài mình. Và đó là con đường độc nhất kiến tạo hòa bình trên thế giới. Nếu bản thân ta sẵn sàng lên đường và sẵn sàng chấp nhận thì một người nào đó cũng sẽ có sự đóng góp giống như vậy. Vì thế nếu một trăm người hành động như nhau thì toàn bộ sự việc sẽ trở nên đúng đắn.

Một câu chuyện ở Tây tạng kể rằng có một trăm lẻ một người lính, trong đó có một người còn rất trẻ là con trai của vị chỉ huy trưởng. Ông nói với đứa con trai, “Hình như mày bị muộn đấy. Tất cả những người khác đã thắng yên ngựa cả rồi, còn mày thì sao?” Anh chàng trả lời, “Nếu một trăm người có thể thắng yên một trăm con ngựa nhanh như thế thì một người sẽ không mất nhiều thì giờ lắm đâu.” Nhưng dĩ nhiên những người kia đã thắng yên ngựa cùng một lúc, vì thế chàng ta bị bỏ lại đàng sau. Vì thế nếu ta mong đợi hoàn cảnh bên ngoài thay đổi thì toàn bộ sự việc sẽ bị đảo lộn và ta thấy rằng ta đang bị đẩy đi xa khỏi mọi hướng và ta đang bị đánh bại; giống như đang bước đi trên một tảng băng. Dĩ nhiên đôi khi ta có thể thay đổi hoàn cảnh với những người khác – có lẽ bằng cách trải qua một loạt các bước đau khổ, như phàn nàn với người khác hoặc phải giải thích dong dài rằng những người như thế làm phiền ta, hay một điều như thế thì không thể chấp nhận được. Nhưng khi ta trải qua tiến trình khá dài này, mục đích chính ta muốn đạt đến – tức niềm thanh bình và tĩnh lặng – đã biến mất lâu rồi, và ta không thành tựu được gì cả. Vì thế toàn bộ sự việc trở thành một cái bẫy chuột liên tục; và vì thế nhẫn nhục là cách để đưa ra ví dụ về sự thanh bình. Nếu ta muốn tạo ra một bầu không khí tĩnh lặng ở nơi nào đó, vậy thì ta phải phát triển sự nhẫn nhục – không chỉ chịu đựng đau đớn mà còn nhìn thấy khía cạnh thú vị của hoàn cảnh đó, nơi ta thấy mình đang bị chọc tức. Và nếu ta có thể nhìn thấy khía cạnh đặc biệt đó, khía cạnh mỉa mai (đồng thời cũng là khía cạnh thú vị), thì rồi bằng cách nào đó hoàn cảnh không còn quấy rầy và không còn xâm phạm niềm tĩnh lặng riêng tư của ta nữa. Nếu ta có thể chấp nhận điều này một cách thảnh thơi, một cách trầm lặng, thì đó đã là bước đầu tiên trong việc tạo ra một cảm giác thanh bình, một không khí yên tĩnh; và rồi một người nào đó có lẽ cũng cảm thấy như thế, cho dù không nói ra.

Vì thế nhẫn nhục là chìa khóa của sự phát triển một trung tâm rộng mở và sự hình thành một nền tảng yên ổn cho việc hành thiền. Hơn nữa, thật quan trọng để quan hệ với cuộc đời, để quan hệ với con người và cuộc sống trần gian, nơi ta phải sống. Đối với hầu hết mọi người, nhẫn nhục có ý nghĩa hơi khác biệt, hầu như mang tính đạo đức, của sự trầm tĩnh, hồn nhiên và không nói nhiều: đời sống có thể đau khổ, nhưng ta chỉ chịu đựng cuộc sống với một nụ cười gượng gạo; và đó chẳng phải là nhẫn nhục gì cả. Bởi vì nếu ta không sẵn sàng trở thành một với hoàn cảnh, không nhìn thấy khía cạnh thú vị của hoàn cảnh, thì một ngày nào đó sự kiên nhẫn mang tính đạo đức này chắc chắn sẽ gãy đổ, chắc chắn sẽ bùng nổ, và rồi sẽ chẳng còn chỗ dành cho sự nhẫn nhục.

Thiền Định

Thiền là một chủ đề rộng rãi và đã có nhiều phát triển qua các thời đại và nhiều thay đổi giữa các truyền thống tôn giáo khác nhau. Tuy nhiên, nói rộng ra, tính chất căn bản của thiền chỉ mang một trong hai hình thức. Hình thức thứ nhất bắt nguồn từ những giáo lý liên quan đến sự khám phá thể tính của hiện hữu; hình thức thứ hai liên quan đến sự truyền thông với khái niệm phổ quát hay ngoại tại về Thượng đế. Trong cả hai trường hợp thiền là cách duy nhất để đưa giáo lý vào thực hành.

Nơi nào có ý niệm về một Hiện hữu ngoại tại “cao cả”, nơi đó cũng có một nhân cách nội tại –được biết đến như cái “tôi” hay tự ngã. Trong trường hợp này, tập thiền trở thành một cách phát triển sự thông tri với một Hiện hữu ngoại tại. Điều này có nghĩa ta tự cảm thấy thấp kém và ta đang cố gắng nối kết với cái cao hơn, vĩ đại hơn. Thiền như thế đặt nền tảng trên tín tâm (devotion). Loại thiền này về căn bản là một loại thiền tập nội tại hay nội quán, rất phổ biến trong Ấn giáo, trong đó trọng tâm là thể nhập vào trạng thái nội tại của samadhi (thiền định), vào chiều sâu của trái tim. Ta tìm thấy một kỹ thuật tương tợ được thực hành trong giáo lý chính thống của Thiên chúa giáo, trong đó lời cầu nguyện của trái tim được dùng đến và sự tập trung vào trái tim được nhấn mạnh. Đây là phương tiện đồng nhất tự thân với Hiện hữu ngoại tại và đòi hỏi sự thanh tịnh hóa tự thân. Niềm tin căn bản là ta bị tách rời khỏi Thượng đế, thế nhưng vẫn có một dấu nối, ta vẫn là một phần của Thượng đế. Sự rối rắm này đôi khi xuất hiện, và để nhìn thấy thật rõ ràng ta phải nỗ lực hướng nội và cố gắng nâng tiêu chuẩn của tính chất cá thể lên tầm một ý thức cao hơn. Cách thức này sử dụng các cảm xúc và các sự tu tập dựa vào tín tâm, nhằm tiếp cận với Thượng đế hay các thần linh hay một vị thánh đặc biệt nào đó. Những sự tu tập dựa vào tín tâm này cũng có thể bao gồm luôn việc trì chú.

Hình thức thứ hai, và cũng là hình thức chính yếu của thiền, thì hầu như trái ngược hẳn về phương pháp, dù rằng cuối cùng nó cũng dẫn đến các kết quả tương tợ. Ở đây không có sự tin tưởng vào cái cao hơn hay thấp hơn; không có sự xuất hiện của ý tưởng về các tầng bậc khác nhau hay về một tình trạng kém phát triển. Ta không cảm thấy thấp kém, và những gì ta đang cố đạt đến không phải là cái gì đó cao cả hơn bản thân ta. Vì thế tập thiền không đòi hỏi một sự tập trung nội tại vào trái tim. Không có khái niệm tập trung nào cả. Ngay cả những cách tu tập như tập trung vào các chakra (luân xa), hay trung tâm huyền diệu của cơ thể, cũng được thực hành theo một cách khác hẳn. Mặc dù một số giáo pháp của nhà Phật có đề cập đến khái niệm về các luân xa nhưng những sự tu tập liên quan đến luân xa không đặt nền tảng vào việc phát triển một trung tâm nội tại. Vì thế, hình thức thiền căn bản này liên quan đến nỗ lực nhìn thấy cái đang là. Có nhiều thay đổi khác nhau về hình thức thiền này, nhưng nhìn chung tất cả đều căn cứ vào các kỹ thuật khác nhau nhằm khai mở tự thân. Vì thế, sự thành tựu được loại thiền này không phải là kết quả của việc tu tập gian khổ, lâu dài nhằm đưa bản thân ta lên một tình trạng “cao hơn”; nó cũng không nhất thiết chuyển thành một trạng thái nhập định nội tại. Đúng hơn, ta có thể gọi đó là “thiền động” (working meditation), hay thiền hướng ngoại, trong đó các phương tiện thiện xảo và trí huệ phải được kết hợp như đôi cánh của một con chim. Đây không phải là vấn đề thoát khỏi thế gian. Thật vậy, không có thế giới ngoại tại, thế giới của các hiện tượng ngoại tại, thì hầu như ta không thể nào tập thiền được; bởi vì cá thể và thế giới ngoại tại không tách rời nhau mà cùng hiện hữu với nhau. Vì thế không sinh khởi khái niệm cố gắng truyền thông và cố gắng hợp nhất với một Hiện hữu cao hơn nào đó.

Trong loại thiền tập này khái niệm về cái bây giờ đóng vai trò rất quan trọng. Thật vậy, nó là yếu tính của thiền. Bất cứ điều gì ta làm, bất cứ điều gì ta cố gắng thực hành, không nhằm mục đích đạt đến một trạng thái cao hơn hay đi theo một lý thuyết hay lý tưởng nào đó, mà chỉ là cố gắng nhìn thấy những gì ở đây và bây giờ, không có một mục tiêu hay tham vọng nào. Ta phải ý thức về phút giây hiện tại nhờ vào các phương tiện như tập trung vào hơi thở, một pháp tu đã phát triển trong truyền thống Phật giáo. Điều này căn cứ vào sự phát triển ý thức về cái bây giờ, bởi vì mỗi một hơi thở đều không giống nhau, nó là một sự biểu lộ của cái bây giờ. Mỗi hơi thở đều tách rời với hơi thở kế tiếp và được nhìn thấy và cảm nhận đầy đủ, không phải dưới dạng được quán sát, cũng không chỉ là một sự hỗ trợ cho sự tập trung, mà nó nên được xử lý đầy đủ và đúng đắn. Giống hệt như một người đang đói, ngay cả khi người đó đang ăn, cũng không biết được rằng mình đang nuốt thức ăn vào bụng. Người đó bị cuốn hút vào thức ăn đến độ hoàn toàn đồng nhất mình với những gì đang làm và hầu như trở thành một với hương vị và sự thưởng thức. Cũng thế với hơi thở, toàn bộ ý tưởng là cố gắng kịp thời nhìn xuyên suốt chính giây phút đó. Vì thế trong trường hợp này, khái niệm cố trở thành cái gì đó cao hơn không khởi lên, và các ý tưởng không còn quan trọng lắm. Từ một cách nào đó, các ý tưởng đề ra một lối chạy trốn; chúng tạo ra một loại lười biếng và che mờ sự sáng sủa của cái nhìn. Sự sáng suốt của ý thức chúng ta bị các khái niệm định sẵn ngăn che, và bất cứ điều gì chúng ta nhìn thấy chúng ta đều cố nhét vào một ngăn kéo nào đó hoặc bằng cách nào đó làm cho phù hợp với các định kiến của chúng ta. Vì thế các khái niệm và các lý thuyết – và, cùng loại như thế, là thần học – có thể trở thành các chướng ngại. Vì thế người ta có thể hỏi, “Nghiên cứu triết học Phật giáo để làm gì?” “Bởi vì có kinh điển và chắc chắn có một triết lý nào đó để làm niềm tin, vậy thì đó không phải là khái niệm sao?” Vấn đề này tùy thuộc mỗi người, nhưng về căn bản thì nó không phải thế. Từ lúc khởi đầu ta cố vượt qua các khái niệm, và ta cố gắng, có lẽ một cách rất nghiêm túc, tìm ra cái đang là. Ta phải phát triển một cái tâm phê phán; nó sẽ kích thích sự thông minh. Điều này lúc đầu có thể khiến ta bác bỏ những lời thầy dạy hay sách vở viết ra, nhưng rồi dần dà ta bắt đầu cảm nhận và tìm thấy cái gì đó cho chính ta. Đó là những gì được biết đến như là sự gặp gỡ giữa sự tưởng tượng và thực tại, trong đó cảm nhận về một số từ ngữ và khái niệm gặp gỡ cái biết của trực giác, có lẽ một cách mơ hồ và không chính xác. Có thể ta không biết chắc điều ta học được có đúng hay không; tuy nhiên có một cảm nhận chung chung là ta sắp khám phá cái gì đó. Thật sự ta không thể bắt đầu bằng sự hoàn hảo, mà phải bắt đầu bằng một cái gì đó. Và nếu ta khai thác khả năng quán chiếu bằng trực giác và thông minh này, thì dần dần, từng bước một, cái cảm nhận thật sự bằng trực giác sẽ phát triển và yếu tố tưởng tượng hay hoang tưởng sẽ dần sáng tỏ và cuối cùng biến mất. Rốt cuộc cái cảm nhận mơ hồ về sự khám phá trở nên rất rõ ràng, để rồi không còn lại bất cứ hoài nghi nào. Ngay cả ở giai đoạn này có thể ta không có khả năng giải thích bằng lời sự khám phá của ta, hay ghi lại chính xác ra giấy; thật vậy, nếu cố gắng làm thế, cơ hội của ta sẽ bị giới hạn và sẽ khá nguy hiểm. Tuy nhiên khi cảm nhận này lớn mạnh và phát triển, cuối cùng ta sẽ đạt được sự hiểu biết trực tiếp, hơn là thành tựu một cái gì đó tách rời với bản thân ta. Như trong trường hợp ẩn dụ về người bị đói, ta đã trở thành một với chủ đề. Điều này chỉ có thể tựu thành nhờ tập thiền. Vì thế thiền đích thực là một sự rèn luyện – thiền là sự tu tập năng động; không phải là việc thẩm nhập vào chiều sâu nội tại mà là mở rộng và khuếch trương ra bên ngoài.

Đây là những khác biệt căn bản giữa hai thể loại tập thiền. Loại đầu có thể thích hợp cho những người này; và loại sau có thể thích hợp cho những người kia. Không có chuyện loại này thì cao hơn hay chính xác hơn loại kia. Tuy nhiên, đối với bất cứ loại nào thì trước hết ta phải vượt qua chướng ngại chính là cảm nhận mạnh mẽ về những đòi hỏi và tham vọng của ta. Việc đưa ra những đòi hỏi đối với một người, chẳng hạn như người thầy hướng dẫn, hoặc tham vọng thành tựu cái gì đó từ những gì ta đang làm, tất cả đều xuất phát từ một ham muốn có sẵn hay sự thấy thiếu; và sự thấy thiếu đó là một khái niệm tập trung. Khái niệm tập trung này vốn mù quáng. Giống như ta là người chỉ có một mắt và con mắt đó lại nằm giữa ngực. Khi cố gắng bước, ta không thể nhìn quanh và ta chỉ có thể nhìn thấy một khoảng không gian giới hạn. Vì chỉ có thể nhìn theo một hướng nên ta thiếu đi sự thông minh của việc quay đầu. Vì thế có thể bị ngã là nguy cơ rất lớn. Sự thấy thiếu này vận hành như tấm khăn che mặt và trở thành chướng ngại cho sự khám phá giây phút hiện tiền. Bởi vì sự thấy thiếu đặt nền tảng vào tương lai hoặc vào việc cố gắng tiếp tục cái gì đó đã hiện hữu trong quá khứ, cho nên cái bây giờ hoàn toàn bị lãng quên. Có thể có một nỗ lực nào đó nhằm tập trung vào cái bây giờ, nhưng có lẽ chỉ hai mươi phần trăm của ý thức căn cứ vào hiện tại và phần còn lại tản mác vào quá khứ hoặc tương lai. Vì thế không có đủ lực để nhìn thấy trực tiếp cái đang hiện hữu ở đó.

Ở đây giáo lý vô ngã cũng đóng một vai trò quan trọng. Không chỉ có vấn đề bác bỏ sự hiện hữu của tự ngã, vì tự ngã là cái tương đối. Nơi nào có một nhân vật ngoại tại, một hiện hữu cao hơn, hay khái niệm về một cái gì đó tách biệt với bản thân ta, thì ta có khuynh hướng suy nghĩ rằng: vì có cái ngoài kia cho nên cũng phải có cái ở đây. Hiện tượng ngoại giới đôi khi trở thành cái thống ngự và dường như có tất cả các tính chất lôi cuốn hoặc áp đảo, vì thế ta dựng lên một cơ cấu phòng vệ nhằm chống lại nó mà không thấy được rằng đó chính là sự tiếp diễn của những gì thuộc ngoại giới. Ta cố tách ta khỏi ngoại giới, và điều này tạo ra một cái bong bóng khổng lồ trong ta, một cái bong bóng chỉ toàn nước và không khí; hoặc trong trường hợp này, chỉ chứa đựng sự sợ hãi và bóng dáng của thế giới ngoại tại. Vì thế cái bong bóng khổng lồ này ngăn chặn sự thâm nhập của bất cứ loại không khí trong lành nào, và đó chính là cái “tôi”, tức tự ngã. Vì thế, trong ý nghĩa đó có sự hiện hữu của tự ngã nhưng thực ra chỉ là một hiện hữu ảo. Khi đã dựng lên một hiện hữu như thế rồi, ta thường muốn tạo ra một thần tượng hay một nơi trú ẩn nào đó ở ngoại giới. Trong tiềm thức ta biết cái “tôi” này chỉ là một chiếc bong bóng và nó có thể vỡ bất cứ lúc nào, vì thế ta cố bảo vệ hết sức, bảo vệ có ý thức hoặc vô thức. Thật ra ta đã rất khôn khéo khi làm được điều này, vì thế ta đã tìm cách gìn giữ nó trong hàng trăm năm. Giống như người có một cặp kính và đã cất giữ nó an toàn trong hộp hay bất cứ vật đựng nào khác để cho vật gì cũng có thể vỡ nhưng riêng nó thì không. Người đó có thể cảm thấy rằng những thứ khác có thể chịu được va chạm nhưng riêng nó thì không, vì thế nó sẽ kéo dài lâu hơn. Cũng thế tự ngã tồn tại lâu hơn chỉ vì ta có cảm giác nó có thể vỡ bất cứ lúc nào. Ta sợ nó bị hủy hoại vì điều đó quá dễ xảy ra; ta cảm thấy mình quá phiêu lưu. Có một tính khí như thế và một kiểu cách hấp dẫn như thế được dựng lên bên ngoài chúng ta, mặc dù thật ra đó chỉ là những phản ánh của chính chúng ta. Điều này giải thích tại sao khái niệm vô ngã thật ra không phải là vấn đề có hay không một bản ngã, hay tương tợ thế, có hay không sự hiện hữu của Thượng đế. Đúng ra vấn đề chỉ là vứt bỏ cái ý niệm về chiếc bong bóng đó. Làm được như thế thì ta không phải chi li đi phá ngã hay lên án Thượng đế. Và khi chướng ngại đó được dỡ bỏ thì ta có thể nới rộng ra và bơi thẳng qua. Tuy nhiên điều này chỉ có thể tựu thành nhờ vào thiền tập; và ta phải tiếp cận sự tu tập này một cách cụ thể và giản dị. Lúc đó ta có thể tìm thấy kinh nghiệm kỳ diệu của sự hoan lạc hay ân phước, hay có thể bất cứ điều gì đó, trong mỗi một sự vật. Đó là cái ta cố đạt thành qua vipassana, hay thiền tập “nội quán”. Một khi ta đã thiết lập được kiểu mẫu rèn luyện căn bản và phát triển được cách thức xử lý hoàn cảnh một cách bình thường – bằng sự hít thở hay đi bộ hay bất cứ gì ta làm – thì lúc đó ở vào một tầng bậc nào đó những gì thuộc về kỹ thuật sẽ dần dần biến mất. Thực tại sẽ dần dần trải rộng ra để cho ta chẳng cần phải dùng đến bất kỳ kỹ thuật nào cả. Trong trường hợp này ta không cần phải hướng nội, mà có thể càng ngày càng hướng rộng ra bên ngoài. Và càng mở rộng ra thì ta càng đến gần sự chứng ngộ một hiện hữu không có trung tâm.

Đó là kiểu mẫu căn bản của loại thiền này, dựa vào ba yếu tố nền tảng: (1) không tập trung vào nội tại, (2) không mong muốn trở thành cao cả hơn, và (3) trở thành đồng nhất với cái ở đây và bây giờ. Ba yếu tố này vận hành qua việc tập thiền, từ lúc khởi đầu cho đến khi chứng ngộ.

Hỏi: Trong bài nói chuyện ông đã đề cập đến cái bây giờ, và tôi đang thắc mắc làm sao có thể ý thức về cái tuyệt đối vào lúc đang ý thức về cái giây phút tương đối?

Đáp: Chúng ta phải khởi đầu bằng cách vận hành qua bình diện tương đối cho đến khi cuối cùng cái bây giờ này có được một phẩm tính sống động đến độ nó không còn phụ thuộc vào cái cách thức tương đối của việc biểu tỏ cái bây giờ. Ta có thể nói rằng cái bây giờ lúc nào cũng hiện hữu, nằm ngoài khái niệm về cái tương đối. Nhưng vì mọi khái niệm đều căn cứ vào ý niệm tương đối nên không thể tìm ra bất cứ từ ngữ nào nằm ngoài ý niệm đó. Vì thế cái bây giờ là cách duy nhất để nhìn thấy trực tiếp. Trước hết nó nằm giữa quá khứ và tương lai. Kế đó ta dần khám phá ra cái bây giờ chẳng phụ thuộc vào cái tương đối gì cả. Ta phát hiện quá khứ không hiện hữu, tương lai không hiện hữu, và mọi cái đều xảy ra bây giờ. Tương tợ, để diễn tả không gian trước hết ta có thể phải làm ra một cái bình, rồi phải đập vỡ đi, và rồi ta thấy rằng cái trống rỗng phía trong bình giống hệt cái trống rỗng phía ngoài bình. Đó là toàn bộ ý nghĩa kỹ thuật. Thoạt đầu, cái bây giờ thì không trọn vẹn theo một nghĩa nào đó. Hay thậm chí ta có thể nói thiền thì không viên mãn; đó chỉ là một pháp tu hoàn toàn nhân tạo. Ta ngồi và cố gắng giữ yên và tập trung vào hơi thở, vân vân. Nhưng rồi sau khi đã bắt đầu theo cách đó, ta dần cảm thấy có một cái gì hơn cả điều đó. Vì thế nỗ lực ta đã đặt vào đó – vào việc khám phá cái bây giờ chẳng hạn – sẽ không uổng phí, cho dù cùng lúc có thể ta thấy rằng điều đó hơi ngu xuẩn. Thế nhưng đó lại là phương cách duy nhất để bắt đầu.

Hỏi: Đối với thiền, một thiền sinh có phải vứt bỏ tự ngã trước khi bắt đầu, hay điều đó xảy ra một cách tự nhiên trong quá trình học đạo?

Đáp: Điều này xảy đến tự nhiên, vì ta không thể bắt đầu mà không có tự ngã. Và về căn bản, tự ngã không xấu. Tốt và xấu thật sự không hiện hữu ở đâu cả; đó chỉ là một phụ phẩm. Theo nghĩa nào đó, tự ngã là giả hữu, nhưng không nhất thiết phải xấu. Ta phải khởi đầu bằng tự ngã, và sử dụng tự ngã, và từ đó nó sẽ mòn dần đi, như một đôi giày. Nhưng ta phải dùng nó và làm cho nó mòn đi một cách toàn triệt. Vì thế nó không được duy trì. Nếu không, khi ta cố đẩy tự ngã sang một bên và khởi đầu một cách hoàn hảo, ta có thể trở thành ngày càng hoàn hảo theo một cách khá phiến diện; trong khi cũng cùng số lượng cái không hoàn hảo lại đang hình thành ở mặt bên kia; giống hệt như việc tạo ra ánh sáng cực mạnh cũng sẽ làm cho bóng tối càng tối hơn.

Hỏi: Ông có nhắc đến hai hình thức căn bản của thiền – hình thức tu tập dựa vào tín tâm hay nỗ lực kết nối với cái cao hơn; và hình thức kia chỉ là sự tỉnh giác về cái đang là – thế nhưng hình thức tín tâm cũng vẫn đóng một phần trong Phật giáo, và ta phải có những thời kinh xuất phát từ tín tâm, vân vân; vì thế tôi không hoàn toàn chắc chắn rằng làm sao điều này có thể xảy ra. Ý tôi là cả hai hình thức có vẻ khác nhau, vậy làm sao chúng có thể thật sự được phối hợp với nhau?

Đáp: Vâng. Nhưng loại thiền tập dựa vào tín tâm được tìm thấy trong Phật giáo chỉ là một tiến trình khai mở, tiến trình hàng phục tự ngã. Đó là tiến trình tạo ra một vật chứa. Tôi không có ý lên án hình thức tín tâm đó, nhưng nếu ta quán sát từ quan điểm của người sở đắc một phương cách sử dụng thiện xảo kỹ thuật đó, thì lúc đó tín tâm lại trở thành một mong muốn giải thoát tự thân. Ta thấy mình như bị tách rời với những cái khác, như bị giam hãm và bất toàn. Ta xem mình như đã xấu xa từ căn bản, và ta đang cố gắng bứt ra. Nói cách khác, phần bất toàn của bản thân ta thì đồng nhất với “ta” và bất cứ cái gì hoàn mãn thì lại đồng nhất với cái gì đó hoàn mãn ở bên ngoài; và vì thế những gì còn lại là phải nỗ lực vượt thoát sự giam hãm. Hình thức tín tâm này là một sự tỉnh giác quá cường điệu về tự ngã, về khía cạnh tiêu cực của tự ngã. Mặc dù có hàng trăm hình thức khác nhau của loại thiền tập tín tâm này trong Phật giáo, và có nhiều ký tải về tín tâm đối với guru, hay về khả năng nối kết với guru, và về việc tựu thành tâm giác ngộ nhờ tín tâm; thế nhưng trong những trường hợp này tín tâm luôn luôn được bắt đầu mà không có sự quy hướng về tự ngã. Chẳng hạn, trong bất cứ thời kinh hay nghi lễ nào có sử dụng biểu tượng hay sự quán tưởng chư Phật thì trước khi bất cứ sự quán tưởng nào được tạo ra, ta phải có sự tập thiền vô sắc trước tiên, tức loại thiền tạo ra một khoảng không gian hoàn toàn rộng mở. Và khi kết thúc ta luôn luôn tụng đọc đoạn kinh Threefold Wheel (Tam Luân): “Con không hiện hữu; sự quán tưởng ngoại giới không hiện hữu; và hành động quán tưởng không hiện hữu” – có nghĩa là bất cứ cảm nhận thành tựu nào cũng đều được ném trở lại cái rộng mở, vì thế ta không cảm thấy mình đang thâu nhặt bất cứ cái gì. Tôi nghĩ đó là điểm căn bản. Ta có thể cảm nhận được nhiều tín tâm, nhưng tín tâm đó là một loại hình trừu tượng của tín tâm không quy kết bên trong. Ta chỉ đồng nhất với cảm nhận tín tâm đó, và chỉ chừng đó thôi. Có lẽ đây là một khái niệm khác về tín tâm, trong đó không trung tâm nào tồn tại mà chỉ có tín tâm hiện hữu. Trong khi đó, trong những trường hợp khác, tín tâm lại chứa đựng một đòi hỏi. Có sự mong đợi sẽ thu hoạch trở lại cái gì đó từ tín tâm.

Hỏi: Không có phát sinh nỗi sợ hãi lớn lao khi ta đạt đến điểm khai mở và chịu từ bỏ hay sao?

Đáp: Sợ hãi là một trong những vũ khí của tự ngã. Nó bảo vệ tự ngã. Nếu ta đạt đến giai đoạn bắt đầu nhìn thấy sự ngu muội của tự ngã thì sẽ có nỗi sợ đánh mất tự ngã; và sợ hãi là một trong những vũ khí cuối cùng của nó. Vượt qua điểm đó, sợ hãi không còn tồn tại, vì đối tượng của sự sợ hãi là làm cho người nào đó lo sợ, và khi người đó không có mặt ở đó thì sự sợ hãi bị mất tác dụng. Quý vị thấy, nỗi sợ hãi liên tục được sự đáp ứng của quý vị ban cho sức sống, và khi không còn ai đáp ứng – tức sợ đánh mất tự ngã – thì sợ hãi ngưng hiện hữu.

Hỏi: Có phải ông đang nói về tự ngã như một đối tượng?

Đáp: Theo nghĩa nào vậy?

Hỏi: Theo nghĩa nó là một phần của môi trường ngoại giới.

Đáp: Như tôi đã nói, tự ngã giống như chiếc bong bóng. Ở mức độ nào đó nó là một đối tượng, bởi vì dù không thật sự hiện hữu – nó vốn vô thường – nhưng trong thực tế nó tự hiển lộ như một đối tượng hơn là một đối tượng có thật. Đó là một cách khác nhằm bảo vệ bản thân ta, nhằm cố gắng duy trì tự ngã.

Hỏi: Có phải đây là một khía cạnh của tự ngã?

Đáp: Đúng.

Hỏi: Vậy thì ông không thể phá hủy tự ngã; nếu không, ông sẽ đánh mất năng lực nhận thức, năng lực tri nhận.

Đáp: Không, không nhất thiết phải như thế. Vì tự ngã không hàm chứa sự hiểu biết. Nó không chứa đựng sự nội quán nào cả. Hiện hữu của tự ngã lúc nào cũng là một giả hữu và chỉ có thể tạo ra sự mê mờ, trong khi nội quán là một cái gì đó nhiều hơn thế.

Hỏi: Có phải ông muốn nói rằng tự ngã là một hiện tượng biến dị hơn là một hiện tượng căn bản?

Đáp: Vâng, rất đúng như thế. Theo nghĩa nào đó tự ngã là trí huệ, nhưng tự ngã cũng tỏ ra ngu muội. Quý vị thấy, khi ý thức được mình ngu muội thì đó là điểm khởi đầu của việc tìm thấy trí huệ – nó chính là trí huệ.

Hỏi: Làm thế nào ta quyết định được, trong tự thân, tự ngã là vô minh hay trí huệ?

Đáp: Thật sự không phải là vấn đề quyết định. Đơn giản chỉ là ta nhìn thấy theo cách đó. Quý vị thấy, về căn bản không có một chất rắn, mặc dù ta nói về tự ngã hiện hữu như một sự vật rắn chắc có nhiều khía cạnh khác nhau. Nhưng thật ra nó chỉ sống qua thời gian như một tiến trình tạo tác liên tục. Nó liên tục chết đi và sinh trở lại. Vì thế tự ngã không thực hữu. Thế nhưng tự ngã cũng hoạt động như một loại trí huệ: khi tự ngã chết, đó chính là trí huệ, và khi tự ngã được minh xác lần đầu tiên thì đó là sự khởi đầu của chính vô minh. Vì thế trí huệ và tự ngã không thật sự tách rời nhau chút nào cả. Điều này hình như hơi khó định nghĩa, và theo cách nào đó có lẽ ta sẽ sung sướng hơn nếu có được sự phân chia rạch ròi giữa trắng và đen, nhưng bằng cách nào đi nữa thì đó không phải là kiểu tồn tại tự nhiên. Chẳng có sự phân cách rạch ròi nào cả giữa trắng và đen, và mọi vật đều phụ thuộc lẫn nhau. Bóng tối là một khía cạnh của ánh sáng, và ánh sáng là một khía cạnh của bóng tối. Vì thế ta không thể lên án một mặt và xây dựng mọi thứ lên mặt kia. Mỗi cá thể hoàn toàn tự do tìm ra con đường của riêng mình, và có thể làm được như vậy. Giống như một con chó chưa bao giờ bơi – nếu bỗng dưng bị ném xuống nước, nó có thể bơi. Tương tợ, chúng ta có một loại bản năng tâm linh ở trong chúng ta và nếu chúng ta sẵn lòng mở rộng tự thân, thì bằng cách nào đó chúng ta có thể tìm thấy ngay con đường của mình. Đó chỉ là vấn đề khai mở và ta không cần phải có một định nghĩa rạch ròi nào cả.

Hỏi: Xin ông tóm tắt mục đích của thiền định?

Đáp: Vâng, thiền đang đề cập đến tự thân mục đích. Thiên không nhắm đến một cái gì đó, mà nó chỉ nói đến mục đích. Nói chung, chúng ta có một mục đích dành cho bất cứ cái gì chúng ta làm: một cái gì đó sắp xảy ra trong tương lai. Vì thế điều tôi đang làm bây giờ thì quan trọng – mọi chuyện đều liên quan đến cái đó. Thế nhưng trọn vẹn ý nghĩa của thiền là phát triển một cách thức tiếp cận mọi việc một cách khác hẳn, trong đó quý vị không có mục đích nào cả. Thật vậy, thiền đang đề cập đến vấn đề có hay không có cái được xem là mục đích. Và khi ta học được phương cách khác để tiếp cận với hoàn cảnh thì ta không còn phải có một mục đích. Không phải ta đang trên đường đi đến một nơi nào đó, mà đúng ra là ta đang đi và cũng đến đích cùng lúc. Đó thật sự là ý nghĩa của thiền.

Hỏi: Vậy có phải ông muốn nói đó là sự hòa nhập với thực tại?

Đáp: Đúng, vì thực tại lúc nào cũng ở đó. Thực tại không phải là một thực thể chia cắt, vì thế vấn đề là trở thành một với thực tại, hoặc nằm trong thực tại – không phải tựu thành sự đồng nhất mà là trở thành đồng nhất với nó. Ta đã là một phần của thực tại đó, vì thế tất cả những gì còn lại là vứt bỏ sự nghi ngờ. Rồi ta sẽ khám phá ra rằng lúc nào ta cũng có ở đó.

Hỏi: Có chính xác để mô tả điều này chính là sự liễu ngộ được rằng cái được nhìn thấy (visible) không phải là thực tại?

Đáp: Cái được nhìn thấy? Xin ông nói rõ hơn một chút?

Hỏi: Tôi đang nghĩ đến thuyết của William Blake về sự hòa đồng giữa người quan sát và cái được quan sát, và những gì được nhìn thấy chẳng phải thực tại gì cả.

Đáp: Những cái được nhìn thấy, trong ý nghĩa này, chính là thực tại. Không có gì vượt ra khỏi cái bây giờ cả. Vì thế, những gì ta thấy là thực tại. Nhưng do lối nhìn thông thường của chúng ta, chúng ta không nhìn thấy chúng một cách chính xác như chúng là.

Hỏi: Vậy có phải ông muốn nói rằng mỗi người là một cá thể và phải tìm ra một con đường riêng cho mình để đi đến đó?

Đáp: Tôi nghĩ điều này đưa chúng ta trở lại vấn đề tự ngã mà chúng ta đã bàn đến. Quý vị thấy, có một cái được coi là nhân cách theo một cách nào đó. Tuy nhiên chúng ta thật sự không phải là các cá thể theo nghĩa tách rời với hoàn cảnh, hoặc tách rời với hiện tượng ngoại giới. Điều này giải thích tại sao phải cần đến một cách tiếp cận khác. Trong khi đó, nếu chúng ta là các cá thể và không có sự nối kết với những gì còn lại, vậy thì sẽ không cần đến một kỹ thuật khác dẫn đến sự đồng nhất. Điều quan trọng là có sự hiển lộ của cá thể tính, nhưng cá thể tính này lại đặt nền tảng trên tương đối tính. Nếu có cá thể tính thì cũng phải có đồng nhất tính.

Hỏi: Vâng. Nhưng chính cá thể tính làm nên đồng nhất tính. Nếu chúng ta không phải là các cá thể, chúng ta không thể trở thành một. Có phải như vậy không?

Đáp: Từ ngữ “cá thể” hơi tối nghĩa. Lúc đầu có thể cá thể tính được coi trọng thái quá bởi vì có nhiều khía cạnh cá thể khác nhau. Ngay cả khi chúng ta đạt đến giai đoạn chứng ngộ có thể vẫn có một yếu tố của từ bi, một yếu tố của trí huệ, một yếu tố của năng lực và tất cả các loại biến thể khác. Nhưng cái chúng ta mô tả như một cá thể lại là cái nhiều hơn điều đó. Chúng ta có khuynh hướng xem nó như một nhân vật với rất nhiều thứ được thiết lập trên đó; đó là cách tìm kiếm một loại an toàn nào đó. Khi có trí huệ, chúng ta cố chất chứa mọi thứ lên đó, và rồi nó trở thành một thực thể hoàn toàn tách biệt, một con người riêng rẽ – một điều vốn không phải như thế. Tuy nhiên vẫn có những khía cạnh cá thể, vẫn có tính chất cá nhân. Vì thế trong Ấn giáo ta tìm thấy những khía cạnh khác nhau của Thượng đế, những vị thần và biểu tượng khác nhau. Khi ta đạt đến sự đồng nhất với thực tại, thực tại đó không chỉ là một sự vật đơn thuần mà chúng ta còn có thể nhìn nó từ một góc độ rất rộng.

Hỏi: Nếu thiền sinh có cái tâm cởi mở và mong muốn hòa nhập làm một với tự nhiên, liệu có thể dạy họ phương pháp thiền định hay tự họ phải phát triển hình thái riêng của họ?

Đáp: Tự nhiên? Ý ông là gì?

Hỏi: Nếu thiền sinh muốn học hỏi thì họ có thể tiếp nhận giáo huấn của người khác hay họ phải tự mình tìm hiểu lấy?

Đáp: Thật ra việc tiếp nhận khẩu truyền các giáo huấn là rất cần thiết. Mặc dù họ phải học cách cho trước khi có thể nhận bất cứ cái gì, nhưng họ còn phải học từ bỏ. Kế đến họ sẽ thấy rằng toàn bộ ý nghĩa của việc học sẽ kích khởi sự hiểu biết của họ. Điều này cũng tránh khỏi việc khởi lên một cảm nhận lớn lao về sự thành tựu, làm như mọi thứ đều là “việc riêng của tôi”, tức khái niệm về một con người tự lập.

Hỏi: Chắc chắn đó không phải là lý do đủ để giải thích việc sẽ tiếp nhận giáo huấn của một vị thầy mà chỉ để tránh cảm nhận rằng nếu không mọi thứ đều tự lập. Ý tôi là trong trường hợp một người nào đó như Ramana Maharshi, người đã đạt được chứng ngộ mà không cần đến một vị thầy ở ngoài; chắc chắn ông không nên đi tìm một guru ngay trong trường hợp ông có thể trở thành tự cao?

Đáp: Không. Nhưng ông ấy là trường hợp ngoại lệ; đó là toàn bộ vấn đề. Có một con đường, điều này có thể. Và căn bản là không ai có thể truyền đạt hay chuyển tải bất cứ điều gì cho bất cứ ai. Ta phải khám phá tự trong chính mình. Vì thế có lẽ trong vài trường hợp người ta có thể làm được điều đó. Thế nhưng theo cách nào đó việc dựng lập trên tự thân thì tương tợ như tính chất của tự ngã. Ta đang ở vào tình cảnh khá nguy hiểm. Nó có thể dễ dàng trở thành hoạt động của tự ngã, vì đã có sẵn khái niệm về cái “tôi” và rồi ta muốn xây đắp nhiều hơn lên mặt đó. Tôi nghĩ – và có thể điều này nghe đơn giản nhưng đó thật sự là toàn bộ – là ta học từ bỏ từ từ, và hàng phục tự ngã là một chủ đề rất lớn. Hơn nữa, người thầy hành động như một tấm gương soi, người thầy phóng trả sự phản ánh của chính ta. Rồi lần đầu tiên quý vị có thể nhìn thấy mình đẹp hoặc mình xấu như thế nào.

Có lẽ tôi nên đề cập ở đây một hoặc hai điểm nhỏ về thiền mặc dù chúng ta đã bàn đến bối cảnh chung của chủ đề.

Nói chung, giáo huấn về thiền không thể được trình bày trong một lớp học. Phải có một sự liên hệ riêng tư giữa thầy và trò. Cũng phải có vài sự thay đổi trong mỗi kỹ thuật căn bản, chẳng hạn như ý thức về hơi thở. Thế nhưng có lẽ tôi nên đề cập vắn tắt phương cách tập thiền căn bản, và rồi nếu quý vị muốn đi xa hơn thì tôi tin chắc quý vị có thể làm vậy và tiếp nhận thêm nữa các giáo huấn từ một vị thiền sư.

Như tôi đã nói, loại thiền này không liên quan đến nỗ lực phát triển sự tập trung. Mặc dù nhiều cuốn sách viết về Phật giáo đề cập đến những pháp tu như shamatha (thiền chỉ) là pháp tu nhằm phát triển định lực, nhưng tôi nghĩ thuật ngữ này đã bị hiểu lầm theo cách nào đó. Ta có thể nảy sinh ý tưởng là thiền tập có thể sử dụng trong thương mại, và ta sẽ có thể tập trung vào việc đếm tiền hoặc một công việc gì như thế. Thế nhưng thiền không chỉ dùng trong thương mại; nó là một khái niệm khác về sự tập trung. Quý vị biết đấy, thông thường ta không thể thật sự tập trung. Nếu ta cố gắng hết mình để tập trung, vậy thì ta phải cần đến loại tư tưởng đang tập trung vào chủ đề đó và cũng cần đến cái làm cho tư tưởng đó tăng nhanh lên. Như vậy có hai tiến trình liên quan; và tiến trình thứ hai là một loại giám sát, bảo đảm rằng ta đang thực hành đúng. Tiến trình thứ hai đó phải được lấy đi; nếu không, ta sẽ thấy mình đang ý thức về mình nhiều hơn và chỉ biết rằng ta đang tập trung, hơn là đang ở trong trạng thái tập trung. Điều này trở thành một vòng luẩn quẩn. Vì thế ta không thể phát triển sự tập trung nếu không lấy đi sự giám sát trung tâm, sự cố gắng cẩn trọng – vốn là tự ngã. Vì thế việc tu tập thiền chỉ, ý thức về hơi thở, không quan tâm đến sự tập trung vào hơi thở.

Tư thế ngồi kiết-già thường được áp dụng ở phương Đông, và nếu ta có thể ngồi theo tư thế đó thì sẽ thích hợp hơn. Lúc đó ta có thể tập tọa thiền bất cứ ở đâu, ngay cả ở giữa một cánh đồng, và ta không cần phải để ý đến chỗ ngồi hay đang ngồi trên cái gì. Tư thế của thân thật sự có một tầm quan trọng nhất định. Chẳng hạn, nếu nằm xuống thì ta rất dễ ngủ, nếu đứng thì ta dễ bước đi. Nhưng những ai thấy khó khăn khi ngồi kiết-già thì ngồi trên ghế cũng hoàn toàn tốt. Thật vậy, trong các tranh tượng Phật giáo, tư thế ngồi trên ghế được gọi là Maitreya asana (Di-lặc tọa), vì thế hoàn toàn có thể chấp nhận được. Điều quan trọng là giữ cho lưng thật thẳng để hơi thở không bị căng thẳng. Và như đã nói, vấn đề không phải là tập trung vào hơi thở mà là nỗ lực đồng nhất với cảm nhận về hơi thở. Lúc đầu sẽ cần đến một nỗ lực nào đó, nhưng sau khi thực hành một thời gian thì chỉ cần giữ sự tỉnh giác kề cận với sự chuyển động của hơi thở. Chỉ cần theo dõi hơi thở một cách tự nhiên và ta không phải cố buộc tâm vào hơi thở. Ta cố gắng cảm nhận được hơi thở – thở ra, thở vào, thở ra, thở vào – và thường thì việc thở ra kéo dài hơn thở vào. Điều này giúp ta ý thức rõ hơn không gian và sự mở rộng của hơi thở hướng ra ngoài.

Một điều quan trọng khác là tránh đừng trở nên quá nghiêm trọng và tránh cảm giác ta đang tham dự một nghi thức đặc biệt nào đó. Ta nên cảm thấy hoàn toàn tự nhiên và chỉ cố gắng đồng nhất với hơi thở. Tất cả chỉ có thế; và không có bất cứ ý tưởng hay sự phân tích nào cần đến. Bất cứ khi nào các ý tưởng sinh khởi, chỉ việc quan sát chúng như là các ý tưởng, hơn là biến nó thành một chủ đề. Điều thường xảy ra khi ta có các ý tưởng là ta không biết rằng chúng là các ý tưởng. Giả sử như ta đang hoạch định kỳ nghỉ sắp đến của ta: ta bị cuốn hút vào các ý tưởng đến độ dường như ta đã ở trong chuyến đi mà không biết rằng đó chỉ mới là những ý nghĩ. Trong khi đó, nếu ta thấy rằng chính các ý nghĩ đã tạo nên một hình ảnh như thế, ta sẽ bắt đầu nhận ra rằng nó có chất lượng ít thật hơn. Ta không nên cố gắng đè nén các ý nghĩ trong lúc hành thiền mà ta chỉ nên cố gắng nhìn thấy bản chất biến dịch, bản chất trong mờ của các ý nghĩ. Ta không nên để cuốn vào chúng, cũng không nên bác bỏ chúng, mà chỉ quan sát chúng và rồi trở lại ý thức về hơi thở. Toàn bộ vấn đề là tập chấp nhận mọi thứ, vì thế ta không nên phân biệt hay bị lôi cuốn vào bất cứ cuộc tranh đấu nào. Đó là kỹ thuật thiền căn bản, và nó hoàn toàn đơn giản và trực tiếp. Không nên có sự cố gắng chi li, nỗ lực kiểm soát và nỗ lực được an bình. Đây là lý do tại sao việc thở lại được dùng đến. Hơi thở thì dễ cảm nhận, và ta không cần phải có ý thức về bản thân hay cố gắng làm bất cứ điều gì. Hơi thở lúc nào cũng có và ta chỉ việc cảm nhận nó. Đó là lý do tại sao cần phải bắt đầu bằng kỹ thuật. Đây là cách khởi đầu căn bản, nhưng nó thường diễn tiến và phát triển theo cách riêng của nó. Đôi khi ta thấy mình đang thực hiện hơi khác với lúc mới bắt đầu, hoàn toàn một cách tự nhiên. Điều này không nên phân loại là kỹ thuật cấp cao hay kỹ thuật của người sơ cơ. Nó chỉ lớn mạnh và phát triển dần dần.

Trí Huệ

Prajna, wisdom, trí huệ. Có lẽ từ wisdom trong Anh ngữ có nghĩa hơi khác một tí. Nhưng từ sherab trong Tạng ngữ lại có một nghĩa chính xác: she có nghĩa là cái biết, sự biết; và rab có nghĩa là tối hậu – từ đó có nghĩa cái biết căn bản hay đầu tiên, cái biết cao hơn. Vì thế sherab không phải là cái biết chuyên biệt theo nghĩa kỹ thuật hay giáo dục, như biết thần học Phật giáo, hay biết phương pháp làm những việc gì đó, hay biết lĩnh vực siêu hình học của giáo pháp. Ở đây, biết có nghĩa là biết được hoàn cảnh, là sự biết được (knowingness) hơn là kiến thức thực thụ (actualknowledge). Đó là sự biết không có một bản ngã, không có ý thức quy ngã cho ta biết rằng ta đang biết – điều này liên quan đến tự ngã. Vì thế cái biết này – prajna hay sherab – thì rộng lớn và nhìn xa, mặc dù cùng lúc nó cũng rất sâu sắc và chính xác, và nó thâm nhập vào mọi phương diện của đời sống chúng ta. Vì thế nó đóng một vai trò quan trọng trong sự phát triển của chúng ta, giống như upaya, phương pháp, vốn là phương tiện thiện xảo trong việc tiếp cận với hoàn cảnh một cách đúng đắn. Thật ra, hai phẩm tính này – prajna và upaya – có khi được ví với hai cánh chim. Trong kinh điển, upaya được mô tả như một bàn tay, khéo léo, và prajna như một cái rìu, vì sắc bén và đâm thủng. Không có cái rìu, ta không thể chẻ củi, mà còn làm bàn tay tổn thương. Vì thế ta có thể có phương tiện thiện xảo nhưng lại không thể làm việc có hiệu quả. Nhưng nếu có thêm prajna, giống như có thêm con mắt hay ánh sáng, thì ta có thể hành động đúng và khéo léo. Nếu không, phương tiện thiện xảo có thể trở thành ngu xuẩn, bởi vì chỉ có sự biết mới làm cho chúng ta khôn ngoan. Thật vậy, chính upaya có thể tạo thành những kẻ ngu xuẩn nhất, bởi vì mọi thứ vẫn đều đặt trên tự ngã. Ta có thể nhìn thấy hoàn cảnh ở mức nào đó và phần nào có thể tiếp cận nó, nhưng ta sẽ không nhìn thấy nó một cách sáng suốt mà không bị tác động của quá khứ và vị lai, và ta sẽ để tuột mất cái ngay bây giờ của hoàn cảnh.

Nhưng có lẽ chúng ta nên xem xét làm thế nào phát triển được sự biết này, hay sherab, trước khi chúng ta đi vào chi tiết hơn. Bây giờ có ba phương pháp cần thiết để đào luyện sherab; trong Tạng ngữ là töpa, sampa, và gompa. Töpa có nghĩa là nghiên cứu chủ đề, sampa là xem xét chủ đề, và gompa là chiêm nghiệm và phát triển samadhi (định) thông qua vào chủ đề. Vì thế, trước tiên là töpa – học hỏi, nghiên cứu – thường được kết hợp với kiến thức kỹ thuật và sự hiểu biết kinh điển, vân vân. Tuy nhiên, sự hiểu biết thật sự vượt xa những điều trên như ta đã biết. Và đòi hỏi trước tiên đối với töpa là phát khởi sự dũng cảm, trở thành một chiến sỹ vĩ đại. Chúng ta đã đề cập đến khái niệm này trước đây, nhưng có lẽ nên đi sâu vào chi tiết hơn. Bây giờ khi người chiến sỹ thật sự bước vào trận đánh, anh ta không còn quan tâm đến quá khứ, với ký ức về sự vĩ đại và sức mạnh trước đây; cũng không quan tâm đến các hậu quả trong tương lai, những ý nghĩ chiến thắng hay chiến bại, hay đau khổ và cái chết. Người chiến sỹ vĩ đại nhất biết được mình và tin tưởng lớn lao vào chính mình. Anh ta chỉ ý thức về kẻ đối đầu. Anh ta hoàn toàn bung ra và ý thức trọn vẹn hoàn cảnh mà không nghĩ đến thiện hay ác. Điều làm anh ta trở thành một chiến sỹ vĩ đại là anh ta không có ý kiến nào cả; anh ta chỉ tỉnh táo. Trong khi những kẻ đối đầu với anh ta bị cuốn vào hoàn cảnh theo cảm xúc sẽ không thể đối mặt với anh ta, vì anh ta hành động đúng sự thật và đi xuyên qua sự sợ hãi của họ và có thể tấn công họ một cách hiệu quả. Vì thế töpa, học và hiểu, đòi hỏi phẩm tính của một chiến sỹ vĩ đại. Ta nên cố gắng phát triển cái biết lý thuyết mà không phải quan tâm đến quá khứ hay tương lai. Lúc đầu các lý thuyết của ta có thể được tạo cảm hứng nhờ đọc sách, vì thế ta không hoàn toàn loại bỏ việc học và nghiên cứu, vốn rất quan trọng và có thể cung cấp một nguồn cảm hứng. Nhưng sách vở cũng có thể trở thành một phương tiện chạy trốn thực tại; chúng có thể cho ta cái cớ để khỏi phải nỗ lực khảo sát mọi thứ một cách chi tiết cho chính bản thân ta. Ở mức độ nào đó ta ăn vì nhu cầu cơ thể, nhưng ngoài ra ta cũng đang làm điều đó vì vui thích, vì ta thích hương vị thức ăn, hoặc có thể chỉ để giết thời gian: thời gian ăn sáng, thời gian ăn trưa, thời gian uống trà hay thời gian ăn tối. Trong việc phát triển sherab, rõ ràng ta không đọc sách chỉ để tích lũy kiến thức. Ta nên đọc với sự cởi mở bao la mà không cần phải phán xét, và chỉ cố gắng tiếp nhận. Một ẩn dụ thường được đưa ra về một đứa trẻ trong tiệm bán đồ chơi. Nó thích thú mọi thứ đến độ nó trở thành một với tất cả đồ chơi trong tiệm, và cuối cùng nó rất khó khăn khi quyết định phải mua cái nào. Nó đánh mất chính khái niệm phải có một ý kiến, như “ta muốn mua cái này, ta không muốn mua cái kia”. Nó trở thành một với mọi thứ đến độ nó không thể quyết định gì cả. Việc học nên như thế, không có ý kiến (Tôi thích điều này, tôi không thích điều kia), mà chỉ tiếp nhận. Cũng không phải vì trong kinh điển hay vì vị thầy nào đó nói như thế mà ta phải chấp nhận điều đó như thẩm quyền, cũng không phải ta không có quyền phê phán – mà đúng hơn là tiếp nhận từ sự cởi mở hoàn toàn, không một chướng ngại. Vì thế hãy đọc và tìm hiểu và phát triển một loại cảm hứng từ đó. Ta có thể có được nhiều điều từ mọi thứ sách vở, nhưng vẫn có một giới hạn; và khi ta đã phát triển được một loại cảm hứng chung chung và sự tự tin thì lúc đó ta nên ngừng đọc.

Đây là giai đoạn đầu của töpa, qua đó ta phát triển phần lý thuyết. Và ở một thời điểm nào đó, một điều thường xảy ra là lý thuyết này hầu như được hóa trang thành kinh nghiệm, để có thể ta sẽ có cảm giác là mình đã đạt được một trạng thái định tĩnh hay giác ngộ. Có một sự phấn khích lớn lao và ta hầu như cảm thấy mình đã nhìn thấy chính Thực tại. Thậm chí ta còn có thể phiêu lưu đến độ bắt đầu viết những khảo luận dài về chủ để này. Thế nhưng ở giai đoạn này ta phải thật cẩn thận và cố gắng đừng quá coi trọng sự tin tưởng là ta đã thực hiện được một khám phá mới tuyệt vời nào đó. Phần phấn khích của giai đoạn này không đáng kể lắm; điều cốt yếu là làm thế nào để những hiểu biết của ta trở nên hiệu quả; nếu không, ta sẽ giống như một gã ăn xin nghèo nàn vừa tìm thấy một túi vàng. Gã choáng ngợp vì phấn khích khi nhìn thấy, vì trong tâm gã vàng gắn liền một cách mơ hồ với đồ ăn. Nhưng gã không nghĩ ra làm thế nào sử dụng nó bằng cách mua bán để thật sự có được thức ăn. Trước đây gã chưa bao giờ chạm mặt với khía cạnh đó của vàng, vì thế điều đó đã trở thành vấn đề. Tương tợ, ta không nên quá phấn khích vì khám phá của ta. Ta phải tập co cụm lại, cho dù kinh nghiệm này có thể còn phấn chấn hơn cả việc đạt được Phật quả. Điều phiền hà là ta đánh giá quá cao loại hiểu biết này, và vì quá phấn chấn vì điều đó ta bị ngăn ngại không vượt qua được cách nhìn hoàn cảnh theo lối nhị nguyên của chính ta. Ta quá coi trọng thành tựu của ta, và kết quả là niềm phấn khích này vẫn đặt nền tảng trên bản ngã, trên tự ngã. Vì thế ta phải xử lý thật khéo léo và thậm chí áp dụng cả trí huệ để đáp ứng với hoàn cảnh. Vì thế những gì ta tìm thấy phải được ứng dụng ngay lập tức. Nó cũng không được trở thành một loại công cụ chỉ để ta đem khoe với người khác. Ta cũng không được quá mê say, mà hãy dùng đến chỉ khi nào cần.

Dĩ nhiên cái biết lý thuyết này rất thú vị. Ta có thể nói rất nhiều về nó – có rất nhiều từ liên quan – và có nỗi hân hoan lớn lao khi nói cho người khác về nó. Ta có thể dành giờ này sang giờ khác để nói, tranh cãi và cố gắng phô diễn lý thuyết của mình và chứng minh giá trị của nó. Thậm chí ta còn phát triển một loại thái độ cố gắng khuyến dụ người khác tin theo lý thuyết của ta, bởi vì nó đang làm ta mê say.

Thế nhưng đó vẫn là lý thuyết. Và từ đó ta đến với sampa, suy tư về chủ đề. Sampa không phải là thiền theo nghĩa phát triển sự tỉnh giác, vân vân, mà là suy tư về chủ đề và tiêu hóa chủ đề một cách đúng đắn. Nói cách khác, những gì ta đã học chưa được phát triển đầy đủ để cho ta khả năng xử lý những điều thực tế của cuộc sống. Ví dụ, có thể ta đang nói về khám phá lớn lao của mình trong khi một sự cố nào đó đang xảy ra; sữa sôi trào chẳng hạn, hay một việc gì như thế. Có thể đó là điều hoàn toàn bình thường, nhưng dường như lại khá sôi động và khủng khiếp theo cách nào đó. Và sự chuyển dịch, từ việc đang bàn luận về chủ đề này sang việc phải làm thế nào sau khi sữa tràn, thì đúng là quá nhiều. Việc đầu thì quá cao và việc sau thì quá bình thường và thông tục đến độ bằng cách nào đó ta thấy khó ứng dụng hiệu quả hiểu biết của mình ở tầm mức đó. Sự tương phản thì quá lớn, và kết quả là ta trở nên rối trí, đột ngột chuyển hướng và trở lại tầm mức bình thường của tự ngã. Vì thế trong loại hoàn cảnh này có một khoảng hở lớn giữa hai điều; và ta phải học cách giải quyết điều này và, bằng cách nào đó, tạo sự nối kết với cuộc sống hàng ngày, và để đồng nhất các hoạt động của ta với những gì đã học được theo phương cách của trí huệ và cái biết thuộc lý thuyết. Dĩ nhiên, lý thuyết của ta là cái gì đó vượt xa cái lý thuyết bình thường, vốn có thể đã được ta tính toán làm thế nào để đưa ra một đề nghị có thể thực hiện được. Ta bị cuốn theo và có một tình cảm lớn ở trong đó. Tuy nhiên đây chỉ là lý thuyết, và chính vì lý do đó ta thấy khó áp dụng một cách có hiệu quả. Nó hình như là chân lý, nó hình như chuyển tải điều gì đó, khi ta chỉ nghĩ về chủ đề đó, thế nhưng nó có khuynh hướng trơ lỳ ra. Vì thế sampa, sự suy tư, thì cần thiết, vì ta cần tĩnh lặng sau sự phấn khích ban đầu của việc khám phá, và ta phải tìm ra cách kết nối cái biết vừa có với tự thân ta trên bình diện thực tế. Ví dụ, giả sử ta đang ngồi uống một tách trà với người thân trong gia đình vây quanh. Mọi chuyện đều bình thường và ta thấy thoải mái và hài lòng. Bây giờ làm thế nào để ta nối kết sự khám phá đầy phấn khích cái kiến thức siêu việt của ta với hoàn cảnh đặc biệt đó, với cảm nhận về giây phút đặc biệt đó? Làm thế nào ta có thể áp dụng sherab, trí huệ, trong hoàn cảnh đặc biệt đó? Dĩ nhiên ta thường kết hợp “trí huệ” với một hoạt động đặc biệt nào đó, và ta chối bỏ giây phút hiện tại ngay tức khắc. Ta thường nghĩ, “À, những gì ta làm từ trước đến giờ không phải là cái có thật, vì thế điều phải làm là rời khỏi đây và đi đến một nơi như thế như thế. Ta phải đi và thực hành và tiêu hóa hiểu biết của ta ở vùng hoang dã của Scotland – trong một thiền viện Tây tạng.” Thế nhưng, có cái gì đó không hoàn toàn đúng, vì sớm muộn gì ta cũng phải trở về con phố quen thuộc đó và những người quen thuộc đó, và cuộc sống thường nhật lại tiếp tục; ta không bao giờ có thể chạy trốn được nó. Vì thế điều quan trọng là ta không được gắng gượng thay đổi hoàn cảnh – thật ra là ta không thể. Vì ta không phải là vua, người có thể chỉ ra lệnh và ngăn chặn mọi chuyện xảy ra. Ta chỉ có thể giải quyết cái gần ta nhất, đó là bản thân ta. Ta vẫn còn một số tự do hư ảo nào đó để tự thân quyết định, và có thể ta quyết định ra đi. Nhưng trong thực tế đó là một phương cách khác nhằm cố gắng chặn đứng thế giới, cho dù dĩ nhiên mọi thứ đều tùy thuộc vào thái độ của ta. Nếu ta chỉ nghĩ đến việc học hỏi thêm điều gì đó và đừng chối bỏ hoàn cảnh của mình thì điều này lại rất tốt. Khó khăn nảy sinh vì ta thường có khuynh hướng bỏ đi sau một sự cố đặc biệt khi mọi thứ hình như không thật và khó chịu; và ta có suy nghĩ rằng nếu như ta ở trong môi trường hay hoàn cảnh đặc biệt thì ta sẽ nhìn thấy vấn đề rất rõ ràng. Tuy nhiên đó chỉ là cách để dành lại mọi thứ cho ngày mai, và điều đó chẳng làm được gì cả. Dĩ nhiên điều này không có nghĩa ta không nên đi đến một trung tâm hành thiền để học tập hay an trú một thời gian; điều đáng nói là ta không nên cố gắng chạy trốn. Mặc dù ta có thể cởi mở nhiều hơn ở nơi chốn đặc biệt đó, nhưng điều đó không có nghĩa chỉ một mình hoàn cảnh ngoại tại là có thể giúp ta thay đổi và phát triển. Ta không được đổ lỗi cho hoàn cảnh xung quanh, ta không được trách móc người khác, ta không được đổ lỗi cho các điều kiện bên ngoài; trái lại ta đừng cố gắng thay đổi bất cứ điều gì, chỉ việc bước vào và cố gắng quan sát. Đó là sampa thật sự, suy tư thật sự về chủ đề. Và khi ta có thể vượt qua thái độ lãng mạn và tình cảm này thì ta mới có thể khám phá ra sự thật, thậm chí ngay trong chậu rửa bát. Vì thế toàn bộ vấn đề không phải là bác bỏ mà là tận dụng chính giây phút đó cho dù bất cứ hoàn cảnh nào, và chấp nhận nó và kính trọng nó.

Nếu ta có thể cởi mở như thế thì ta sẽ học thành công một cái gì đó – điều này có thể được bảo đảm không phải vì tôi có thẩm quyền nói như thế, mà vì đó là một sự thật. Điều này đã được khảo nghiệm qua hàng ngàn năm. Nó đã được chứng thực và thực hành bởi tất cả những người lão luyện vĩ đại trong quá khứ. Nó không phải là cái chỉ có đức Phật thành tựu, mà có một truyền thống lâu dài khảo sát, tìm tòi và khảo nghiệm bởi nhiều bậc thầy vĩ đại, giống như tiến trình tinh luyện vàng bằng cách đánh, nhồi và đun chảy. Vẫn không đủ để chấp nhận điều này nếu chỉ dựa vào thẩm quyền của bất cứ ai. Ta phải tự thân thâm nhập và nhìn thấy nó. Vì thế điều duy nhất có thể làm là làm cho nó có hiệu quả và bắt đầu suy tư về chủ đề prajna, vốn rất quan trọng ở đây; vì chỉ có prajna mới giải thoát chúng ta ra khỏi sự quy ngã, ra khỏi tự ngã. Các giáo pháp không có prajna vẫn trói buộc chúng ta vì chúng sẽ chỉ thêm vào cái thế giới của samsara, thế giới của sự mê mờ. Thậm chí ta có thể tập thiền hay tụng kinh hay dự các lễ nghi, nhưng nếu không có prajna, sẽ không có giải thoát; không có prajna, ta sẽ không thể nhìn thấy hoàn cảnh một cách rõ ràng. Điều đó muốn nói rằng không có prajna, ta sẽ khởi đầu từ điểm sai lầm, ta sẽ bắt đầu với suy nghĩ, “Ta muốn tựu thành cái như thế như thế, và một khi ta đã học được thì ta sẽ sung sướng biết bao!” Ở giai đoạn này prajna là nội quán sắc bén (criticalinsight), là phản nghĩa với vô minh, với sự mê mờ chân tính của mình. Vô minh thường được biểu tượng như một con heo, vì con heo không bao giờ quay đầu mà chỉ biết hít ngửi liên hồi và ăn bất cứ cái gì có trước mặt nó. Vì thế chính prajna khiến chúng ta có khả năng không chỉ tiêu thụ bất cứ cái gì trước mặt mà còn có thể nhìn thấy chúng với khả năng nội quán sắc bén.

Cuối cùng chúng ta đến với gompa, thiền. Đầu tiên ta có lý thuyết, kế đến là suy tư, và bây giờ là thiền – thiền theo nghĩa samadhi (định). Giai đoạn đầu tiên của gompa là tự hỏi, “Ta là ai?”, mặc dù thật sự đây không phải là một câu hỏi. Thật ra đó là một lời phát biểu, vì “Ta là ai?” chứa đựng câu trả lời. Vấn đề không bắt đầu từ “ta” và rồi muốn thành tựu cái gì đó, mà là bắt đầu trực tiếp với chủ đề. Nói cách khác, ta bắt đầu thiền thật sự mà không nhắm đến bất cứ điều gì, không có ý nghĩ “ta muốn thành tựu”. Vì ta không biết “Ta là ai?” nên ta sẽ không bắt đầu từ “ta” chút nào cả, và thậm chí ta còn bắt đầu học hỏi từ bên ngoài điểm đó. Những gì còn lại chỉ là bắt đầu trên chủ đề, bắt đầu trên cái đang là, vốn thật sự không phải là “Ta là”. Vì thế ta đi trực tiếp đến cái đó, trực tiếp đến cái “đang là”. Điều này nghe khá mơ hồ và huyền mật, vì những từ này đã được rất nhiều người dùng đến quá nhiều; vậy thì ta phải cố gắng làm sáng tỏ điều này bằng cách liên hệ nó với chính chúng ta. Điều trước tiên là đừng nghĩ về “ta”, “ta muốn thành tựu”. Vì không có người thành tựu, và thậm chí chúng ta cũng chưa nắm rõ điều đó; chúng ta không nên cố gắng chuẩn bị bất cứ điều gì cho tương lai.

Có một câu chuyện ở Tây tạng về một tên trộm. Y là một tên ngốc vĩ đại. Một hôm y lấy cắp một bao lớn lúa mạch và rất hài lòng với chính mình. Y treo nó bên trên giường, lòng thòng từ trần nhà, vì y nghĩ treo thế sẽ an toàn hơn, không bị chuột và các con vật khác phá. Nhưng có một con chuột rất khôn đã tìm ra cách leo lên bao lúa. Trong khi tên trộm đang nghĩ, “Bây giờ ta sẽ bán bao lúa cho một người nào đó, có lẽ là người hàng xóm sát bên, để lấy một số đồng tiền bạc. Lúc đó ta có thể mua thứ gì đó và bán để lấy lãi. Nếu ta cứ tiếp tục như thế, chẳng mấy chốc ta sẽ rất giàu. Rồi ta sẽ cưới vợ và có nhà riêng. Sau đó ta sẽ có một đứa con trai. Vâng, ta sẽ có một đứa con trai! Bấy giờ ta sẽ đặt tên nó là gì nhỉ?” Vào lúc đó mặt trăng vừa mọc và y nhìn thấy ánh trăng chiếu qua cửa sổ vào giường. Vì thế y nghĩ, “A, ta sẽ gọi nó là Dawa?” (Dawa là chữ Tây tạng để chỉ mặt trăng). Và vào đúng lúc đó con chuột đã cắn đứt sợi dây treo bao lúa. Bao lúa rơi xuống người tên trộm và đè chết y.

Tương tợ, vì chúng ta không có một đứa con trai và thậm chí chúng ta cũng không biết “Ta là ai?”, chúng ta không nên tìm hiểu các chi tiết của những chuyện tưởng tượng như thế. Chúng ta không nên khởi hành bằng sự mong đợi bất cứ phần thưởng nào. Không nên tranh đấu hay cố gắng thành tựu bất cứ điều gì. Lúc đó có thể ta sẽ cảm thấy rằng “Bởi vì không có một mục đích nhất định và không có gì để đạt đến, nó sẽ không khá buồn chán sao? Nó sẽ không khá giống như đang không có mặt ở bất cứ nơi nào cả sao?” Đó là toàn bộ vấn đề. Nhìn chung ta làm mọi thứ vì ta muốn thành tựu cái gì đó; ta không bao giờ làm bất cứ điều gì mà trước tiên không nghĩ rằng, “Bởi vì ...” “Ta sắp có kỳ nghỉ bởi vì ta muốn thư giãn, ta muốn nghỉ ngơi.” “Ta sắp làm chuyện này chuyện kia bởi vì ta nghĩ sẽ rất thú vị.” Vì thế mọi hành động, mọi bước ta đi đều bị tự ngã ràng buộc. Tất cả đều bị ràng buộc bởi khái niệm sai lầm về “ta”, một điều không hề được thắc mắc. Mọi thứ được dựng lên xung quanh nó, và mọi thứ bắt đầu bằng “bởi vì”. Vì thế đó là toàn bộ vấn đề. Hành thiền mà không có bất kỳ mục đích nào có thể nghe rất chán; tuy nhiên sự thật là ta không có đủ can đảm để bước vào và thử một lần. Bằng cách nào đó ta phải có can đảm. Vì ta thấy hứng thú và ta muốn đi xa hơn nên điều hay nhất là hãy làm điều đó một cách hoàn mãn và đừng khởi đầu với quá nhiều chủ đề, mà hãy bắt đầu với một chủ đề và thật sự thể nhập vào nó một cách trọn vẹn. Có thể điều này nghe không thú vị lắm; có thể không phải lúc nào cũng đầy phấn khích; tuy nhiên sự phấn chấn không phải là điều thu hoạch duy nhất, và ta cũng phải phát triển cả sự nhẫn nại. Ta phải sẵn sàng nắm lấy cơ hội và trong ý nghĩa đó phải tận dụng luôn sức mạnh của ý chí nữa.

Ta phải tiến về phía trước mà không hãi sợ những cái không biết, và nếu tiến xa hơn một chút, ta thấy có thể bắt đầu mà không phải nghĩ đến “bởi vì”, không phải nghĩ đến “ta sẽ thành tựu điều gì đó”, không phải chỉ sống trong tương lai. Ta không được dựng lên những điều tưởng tượng quanh tương lai và dùng cái đó làm lực đẩy và nguồn khích lệ của ta, mà ta nên nỗ lực có được cảm nhận thật sự về giây phút hiện tiền. Điều đó có nghĩa thiền chỉ có thể có hiệu quả nếu không bị quy định bởi bất cứ phương cách giải quyết hoàn cảnh thông thường nào của ta. Ta phải tập thiền một cách trực tiếp mà không mong đợi hay phán xét và không nghĩ gì về tương lai cả. Chỉ việc nhảy vào. Nhảy vào mà không quay nhìn lại. Chỉ khởi đầu với kỹ thuật mà không có một niệm tưởng thứ hai. Dĩ nhiên, các kỹ thuật sẽ cải biến rất nhiều vì mọi thứ đều tùy thuộc khí chất của con người. Vì thế không có một kỹ thuật được phổ quát hóa nào được đề nghị.

Đó là những phương pháp, nhờ đó trí huệ, sherab, có thể phát triển. Bây giờ trí huệ nhìn thấy xa như thế, sâu như thế; nó nhìn thấy phía trước quá khứ và sau lưng tương lai. Nói cách khác, trí huệ khởi đầu mà không có bất kỳ nhầm lẫn nào, vì nó nhìn thấy hoàn cảnh rất rõ ràng. Vì thế trong lần đầu tiên ta phải bắt đầu tiếp cận các hoàn cảnh mà không tạo ra sự nhầm lẫn mù quáng của việc bắt đầu từ cái “ta” – vốn chưa từng hiện hữu. Và sau khi đã bước đi bước đầu tiên, ta sẽ tìm thấy nội quán sâu hơn và có những khám phá mới mẻ, vì lần đầu tiên ta sẽ nhìn thấy một loại kích cỡ mới: ta sẽ thấy rằng thật ra ta đã ở vào kết quả cuối cùng đồng thời với lúc ta đang dịch chuyển trên đường. Điều này chỉ có thể xảy ra khi không có một cái ta để bắt đầu, khi không có sự mong chờ nào cả. Toàn bộ sự tu tập thiền đều căn cứ trên nền tảng này. Và ở đây ta có thể nhìn thấy hoàn toàn rõ ràng rằng thiền không phải là nỗ lực trốn chạy cuộc đời. Nó không cố gắng đạt đến một trạng thái tâm không tưởng, cũng không phải vấn đề thể dục tinh thần. Thiền chỉ là nỗ lực nhìn thấy cái đang là, và không có gì huyền bí về nó. Vì thế ta phải đơn giản hóa mọi thứ thành sự tu tập ngay tức khắc ở hiện tại những gì ta đang làm mà không mong đợi, không phán xét, và không có ý kiến. Ta cũng không nên có bất cứ quan niệm nào về việc bị cuốn vào một trận chiến chống lại cái “ác” hay chiến đấu bảo vệ cái “thiện”. Đồng thời ta không nên suy nghĩ về việc bị giới hạn, theo nghĩa không được phép có các ý nghĩ hay thậm chí cả việc nghĩ đến cái “ta”; bởi vì điều đó sẽ giới hạn mình vào một không gian nhỏ hẹp đến độ nó sẽ trở thành một dạng cực đoan của giới luật, hay kỷ luật. Về căn bản có hai giai đoạn trong việc tập thiền. Giai đoạn đầu liên quan đến việc tự rèn luyện để phát triển điểm khởi động đầu tiên của thiền, và ở đây, những kỹ thuật nào đó, như quán sát hơi thở, được sử dụng. Ở giai đoạn hai ta vượt qua và nhìn thấy thực tại đàng sau kỹ thuật thở, hoặc cho dù bất cứ kỹ thuật nào đi nữa; và ta phát triển một sự tiếp cận đến thực tại hiện tiền nhờ vào kỹ thuật, một loại cảm nhận đã trở thành một với giây phút hiện tiền.

Điều này có thể nghe hơi mơ hồ. Nhưng tôi nghĩ tốt hơn là cứ để yên như thế, vì đối với các chi tiết của thiền, tôi nghĩ có phổ quát hóa cũng chẳng ích gì. Vì các kỹ thuật tùy thuộc vào nhu cầu của con người; chúng chỉ có thể được bàn đến một cách riêng tư; ta không thể hướng dẫn cả một lớp tu tập thiền.

Dịch Việt, Đạo Sinh.




Lượt xem: 2151 



XEM THÊM CÙNG THỂ LOẠI


- TU LÀ ĐỂ BIẾT CHÍNH MÌNH THEO TRUYỀN THỐNG THIỀN TÔNG VIỆT NAM
- Thiền Tập Giữa Trận Đồ Tâm Thức
- THIỀN TRÚC LÂM YÊN TỬ - CHƯ TỔ KHAI SÁNG
- CƯ TRẦN LẠC ĐẠO
- THIỀN TRONG HÀNH ĐỘNG - Đời Sống và Tấm Gương Đức Phật
- THIỀN TRÚC LÂM: PHƯƠNG PHÁP THIỀN HỌC
- THIỀN TRÚC LÂM: TƯ TƯỞNG TRIẾT LÝ
- THIỀN TRONG HÀNH ĐỘNG - Phân Bón Kinh Nghiệm và Cánh Đồng Giác Ngộ
- PHẬT DẠY CHĂN TRÂU
- THIỀN TRÚC LÂM VÀ TÍN NGƯỠNG TÔN GIÁO
- D. T. SUZUKI: NHÂN CÁCH VÀ SỰ NGHIỆP

TIN SÁCH

Ghi danh để nhận thông báo sách mới qua email.

Ghi danh nhận tin khi có sách mới

LIÊN LẠC

ĐỊA CHỈ

Thư quán Hương Tích
308/12 Nguyễn Thượng Hiền
Quận Phú Nhuận, TP HCM

Điện thoại: 08 3550 0339
Email: huongtichbooks@gmail.com

Kết nối