THIỀN TRÚC LÂM: PHƯƠNG PHÁP THIỀN HỌC


Đang cập nhật


THIỀN TRÚC LÂM: PHƯƠNG PHÁP THIỀN HỌC

TIẾT MỘT: DẪN KHỞI.

Trên đại thể, toàn bộ hệ thống Phật học được phân chia dưới ba bộ loại lớn: Giới, Định và Huệ. Trong đó, Giới học chỉ giới hạn trong các sinh hoạt của Tăng lữ. Vì vậy, giản ước đến kỳ cùng, người ta thấy rõ tư tưởng của Phật học phát triển y cứ trên hai điểm cốt yếu: Định và Huệ; hay nói theo các dụng ngữ thịnh hành tại Trung Hoa, và cả Việt Nam, đó là: Giáo và Quán.

Phật giáo tại Ấn độ là sự phát triển đồng hành của cả ba bộ loại lớn: Giới, Định và Huệ. Nhưng đối với Phật giáo Trung hoa, sự phát triển đó nhất định bắt nguồn từ hai phạm vi riêng biệt, và bổ túc lẫn nhau: Giáo và Quán.

Riêng tại Việt Nam, chỉ cần nhìn vào các hoạt động thực tế của các Thiền sư kể từ thời nội thuộc nhà Đường cho đến ngày nay, nhất là nhìn vào khả năng sáng tác của họ với số lượng hiếm hoi, người ta cũng có thể thấy rõ chiều hướng phát triển của đạo Phật tại đây. Sự phát triển này, một cách nào đó, chỉ thuần là sự khai triển về mặt Quán. Vậy, nói đến Phật giáo Việt Nam, chỉ có thể nói đến khía cạnh thực hành của nó, nghĩa là những sinh hoạt của nó đã diễn ra như thế nào theo đà phát triển của lịch sử và xã hội Việt Nam. Và rồi, nói đến Thiền tông Việt Nam, người ta cũng không thể nói gì hơn là những nổ lực của nó cho một lề lối sinh hoạt Thiền; tức là các phương pháp hành Thiền, được sáng tạo và được thích ứng như thế nào để phù hợp với đời sống thường nhật của một nhà sư trong xã hội Việt Nam, qua các biến chuyển của lịch sử.

Tuy nhiên, người ta cũng thấy rõ rằng, mặc dầu nổ lực cho một phương pháp Thiền học khả dĩ thích ứng với điều kiện của lịch sử và xã hội Việt Nam, Thiền học Vệt Nam thực sự đã chịu ảnh hưởng của Thiền Trung Hoa rất lớn về mặt thuyết lý. Do đó, trước khi nói thẳng vào phương pháp Thiền học được thực hành tại đây, chúng ta sẽ lược qua một vài điểm cốt yếu về Thiền như đã từng được thiết định tại Trung Hoa.

I. TÔNG CHỈ CỦA THIỀN TRUNG HOA [1]

Tại Trung Hoa, người ta có thể ghi dấu hai giai đoạn phát triển của Thiền tông. Giai đoạn thứ nhất, tất cả tinh yếu của Thiền, theo truyền tụng của lịch sử Thiền tông, được y cứ trên kinh Lăng già, một bản kinh được nói là do Bồ-đề Đạt-ma trao lại cho Huệ Khả. Giai đoạn thứ hai, khởi đầu từ Huệ Năng, mà kinh Kim cương nghiễm nhiên trở thành địa vị then chốt.

Tư tưởng chính yếu trong kinh Lăng già là nói về Thánh trí tự chứng, tức là sự chứng ngộ nội tại của Phật. Vì sự chứng ngộ đó vốn là siêu việt, nên trong chương mở đầu của bản Hán dịch của Lăng già bốn quyển kê khai 108 cú, nghĩa là tất cả những song quan luận, những mâu thuẫn nội tại của tư tưởng và ngôn ngữ; kết quả làm nổi bật sự bất lực của ngôn ngữ trước thực tại siêu việt. Chứng ngộ của Thiền, mà các ký sự và các ngữ lục của các Thiền sư, cũng tương tự như thế. Nhưng họ diễn tả một cách cụ thể hơn, chẳng hạn nói, ai ăn thì biết no, ai uống thì tự mình biết đã khát.

Tư tưởng của kinh Kim cương, dưới con mắt của Thiền tông, qua cơ duyên ngộ đạo của Lục tổ Huệ Năng, được qui kết trong một câu thời danh của kinh: Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm 應無所住而生其心. Nói cách khác, đó là tư tưởng vô trụ xứ trong nền triết học Bát-nhã. Vô trụ xứ có thể được hiểu trên hai phương diện. Về mặt trí tuệ, đó là cái thấy về bản tính không sinh không diệt của vạn hữu. Về mặt sinh hoạt thực tế, đó là lý tưởng Bồ tát đạo, không trụ sinh tử và không trụ Niết Bàn.

Tại Việt Nam, nếu chúng ta căn cứ trên tính cách truyền thừa của hai dòng Thiền Tì-ni-đa-lưu-chi và Vô Ngôn Thông, cùng với sự liên hệ của chúng với Thiền Trung Hoa, thì có thể cho rằng Thiền của Tì-ni-đa-lưu-chi vốn trực tiếp chịu ảnh hưởng của kinh Lăng già. Sự kiện này không được ghi chép rõ trong các tài liệu của Việt Nam và của Trung Hoa. Nhưng chúng ta suy luận từ chỗ ngài Tì-ni-đa-lưu-chi được truyền thừa từ Tổ Tăng Xán, lúc mà Thiền tông Trung Hoa chưa chuyển hướng sang trọng điểm vô trụ xứ của kinh Kim cương. Đằng khác, căn cứ trên lối điểm đạo giữa Tăng Xán và Tì-ni-đa-lưu-chi cũng có thể chứng tỏ điều đó.

Dòng Vô Ngôn Thông được truyền thừa từ Bách Trượng tức là sau Huệ Năng, và đó là lúc Thiền Trung Hoa đã lấy kinh Kim cương làm nền tảng.

Sau này chúng ta sẽ thấy cả hai dòng Thiền tại Việt Nam đã lần hồi tự tìm ra những phương pháp hành Thiền riêng biệt, trong liên hệ như thế nào giữa hai kinh điển Lăng giàKim cương.

Khởi thủy, tông chỉ của Thiền Trung Hoa được ghi nhận với chủ trương trực chỉ nhân tâm kiến tánh thành Phật 直指人心見性成佛. Để phân biệt với Thiền được phát triển từ Huệ Năng về sau, người ta gọi giai đoạn sơ khởi này là Thiền trực chỉ. Tuy nhiên, nói chung, trước hay sau Huệ Năng, Thiền vẫn là trực chỉ. Nhưng nếu căn cứ trên kinh Lăng già mà phô diễn, thì trực chỉ đó mang tính chất tiệm nhiều hơn đốn nổi bật rõ rệt. Đằng khác, trước Huệ Năng, tông chỉ của Thiền vẫn chỉ là hệ luận rút ra từ các kinh điển Đại thừa. Nhưng từ Huệ Năng về sau, người ta mới thấy có sự tự lập, với một tông chỉ độc đáo không cần đến các quan điểm triết lý căn bản của Đại thừa. Do đó, Thiền tông từ bấy giờ đã không sử dụng các thuật ngữ của Đại thừa đúng theo quán lệ của chúng. Đây là điều có thể thấy rõ nơi các ngữ lục của Thần Hội.

Thần Hội là một đệ tử của Huệ Năng, nhưng hình như chưa được chứng ngộ khi Huệ Năng còn tại thế. Dù vậy, trong việc thiết lập cho Thiền một tông chỉ đứng hẵn ngoài Đại thừa cố hữu, phải nói là do công trình vận động của Thần Hội. Nói là vận động, vì sau khi Huệ Năng mất, chủ trương đốn ngộ không được phổ biến. Quả thực Huệ Năng được thầy truyền y bát, nhưng uy tín không đương nổi với Thần Tú chủ trương tiệm ngộ. Với đại danhLưỡng kinh pháp chủ, tam đế quốc sư,” người ta có thể thấy địa vị lớn của Thần Tú cho đến cả sau khi Huệ Năng đã tịch. Phải đợi khi Thần Hội mở các cuộc tranh luận công khai với các môn đệ tiệm ngộ của Thần Tú và khuất phục họ, bấy giờ tông chỉ Thiền đốn ngộ của Huệ Năng mới bắt đầu hưng thịnh[2] .

Căn cứ vào những diễn biến đó, chúng ta có thể thấy thêm một ít điểm khác nhau giữa hai dòng Thiền của Việt Nam.

II. PHƯƠNG PHÁP THIỀN HỌC TRUNG HOA.

Khảo sát về diễn tiến lịch sử của các phương pháp Thiền học Trung Hoa sẽ giúp ích chúng ta rất nhiều, khi muốn định rõ bản chất của Thiền học Việt Nam.

Tại Trung Hoa, trước thời Huệ Năng, và cả đến sau Huệ Năng một thời gian, con đường dẫn tới ngộ Thiền căn cứ trực tiếp trên các đối thoại giữa Thiền sư và môn đệ. Người học Thiền luôn luôn đặt dưới sự cảnh giác của một minh sư, mặc dù phải dốc hết tự lực.

Hệ thống công án chỉ được phát triển khi Thiền đã quảng bá trong nhân gian. Bấy giờ, sự thực hành đòi hỏi nổ lực riêng của người học Thiền rất lớn, minh sư chỉ giữ vai trò ấn chứng sở ngộ, khi mà sự thực hành đã đi đến giai đoạn chín mùi. [3]

Trong các ký lục của các Thiền sư đời Tống, nhất là của Đại Huệ[4] , người ta thấy sự thực hành công án được chia hai giai đoạn rõ rệt, có thể mệnh danh là hai giai đoạn chứng ngộ: ngộ chết và ngộ sống. Ngộ chết tức là người học Thiền đã tự mình khám phá ý nghĩa cùng tận của công án. Nhưng sở ngộ đó chưa đủ giải quyết tất cả các công án khác. Do đó, sau khi đạt tới chỗ ngộ chết, tức là sở ngộ chỉ giới hạn trong việc giải quyết một công án riêng biệt mà người học Thiền đã chọn lựa để tự mình tham cứu, người học Thiền còn phải nổ lực đi tới giai đoạn quyết định, và lúc này rất cần thiết sự chỉ điểm của một minh sư, để người học Thiền ngộ được tất cả những công án mà mình không hề tham cứu; vì rằng, Thiền chủ trương, ngộ một cái là ngộ tất cả mọi cái.

Dần dần Thiền càng được quảng bá sâu rộng trong nhân gian, và theo đó phương pháp hành Thiền cũng càng được mở rộng cho tất cả mọi trình độ. Tức là, nó không chỉ giới hạn trong các hàng thượng căn, trong các phần tử thượng lưu trí thức. Như vậy, cho đến đời nhà Minh, phương pháp niệm Phật đã được đưa vào Thiền để hổ trợ cho các lối tu tập công án. Bên ngoài là niệm Phật, nhưng thực chất vẫn là hành trì công án. Tức là, thay vì tham cứu các công án hiểm hóc của Thiền tông chính hiệu, bấy giờ người học Thiền có thể lấy một danh hiệu Phật làm câu thoại đầu. Niệm liên tục cho tới khi người niệm, danh hiệu niệm và Phật được niệm, tất cả được nhồi thành một khối vô phân biệt. Đó là chỗ cứu cánh mà các lối tu tập công án chính hiệu cũng nhắm đạt tới [5] .

Nới rộng hơn nữa, phương pháp hành Thiền không còn giới hạn trong tham cứu công án niệm Phật, mà vẫn có thể thực hành các lối trì tụng chân ngôn để hỗ trợ. Tụng các câu chú phiên âm thẳng từ tiếng Phạn, người tụng không hiểu ý nghĩa gì trong đó, tụng một cách vô ý thức và vô nghĩa, lối tụng đó mang bản chất y hệt của thực hành công án.

Theo đó, thì nếu phát biểu đến một lúc nào đó, Thiền có thể vay mượn tất cả pháp môn của bất cứ tông phái nào, miễn là bản chất vẫn y nhiên là thực hành công án. Dĩ nhiên, mức độ căng thẳng tâm lý sẽ giảm thiểu, so với việc tu tập công án chính hiệu. Càng giảm bớt những căng thẳng tâm lý trong việc thực hành, Thiền càng dễ quảng bá trong quần chúng, và bất cứ ai với bất cứ trình độ trí thức nào tình cảm nào đều cũng có thể tu theo đạo Thiền được cả.

Đó là tất cả chiều hướng phát triển tất nhiên của Thiền tông Trung Hoa. Tại Việt Nam, chúng sẽ thấy cùng một chiều hướng phát triển đó. Dĩ nhiên, có những sáng tạo riêng của nó. Chúng ta sẽ thấy trong tiết sau.

TIẾT HAI: PHƯƠNG PHÁP THIỀN VIỆT NAM. TỪ CÔNG ÁN ĐẾN BÁI SÁM.

Trước thời nhà Lý, sự phát triển hai dòng Thiền tại Việt Nam như cuộc ghi chép trong tài liệu duy nhất hiện còn là Thiền uyển tập anh , hầu như chỉ phát triển trên các hoạt động xã hội và chánh trị ít có liên hệ đến tư tưởng triết lý hay văn học. Các Thiền sư, kể từ thời sư Định Không, thế kỷ IX trở xuống, trước khi thị tịch, thay vì để lại các bài kệ phó pháp, các ngài hầu hết để lại những sấm ngôn liên quan đến tương lai chính trị của Việt Nam. Xem thế thì, Phật giáo tại Việt Nam đã bắt đầu bằng  những hoạt động chánh trị và xã hội hơn là các vấn đề tinh thần khác. Thiền tông cũng nằm trong chiều hướng phát triển đó.

Nói là hoạt động chánh trị và xã hội, ở đây không có nghĩa là bỏ rơi các hoạt động tôn giáo. Vì tất cả phải dựa trên yếu tố tôn giáo mới có thể thực hiện được những mục tiêu đó trong các sinh hoạt thường nhật của quần chúng. Chính do các hoạt động này, chúng ta sẽ thấy yếu tố tín ngưỡng tôn giáo nổi bật nhất trong các hoạt động của đạo Phật của Việt Nam, và Thiền tông cũng không có ngoại lệ. Người ta thấy, các Thiền sư trước thời Lý, thuộc dòng Thiền Tì-ni-đa-lưu-chi, đa số đều hành Thiền bằng các phương pháp trì tụng chân ngôn. Tức là Thiền chịu phát triển theo chiều tín ngưỡng tôn giáo một cách rõ rệt. Đây là điểm hết sức hệ trọng, phải dành một chương riêng mới có thể nói hết. Chương sau sẽ bàn kỹ hơn.

Ở đây, chúng ta bắt đầu, từ chỗ thuần túy của Thiền đến sự phát triển phức tạp của nó, tức là sự phát triển từ Thiền Công án đến Thiền Bái sám. Và có thể nói đó chính là tất cả chiều hướng phát triển của Thiền tông Việt Nam từ khởi thủy cho đến khi phái Trúc Lâm xuất hiện.

I. THIỀN CÔNG ÁN.

Hình như phải đợi đến sư Viên Chiếu đời Lý người ta mới thấy hệ thống công án được truyền vào các dòng Thiền Việt Nam. Như thế trước đó thì sao?

Vấn đề tạm thời có thể giải thích như thế này. Trong giai đoạn đầu, nổ lực chính của các Thiền sư là vận động cho một ý nghĩa chính trị nào đó. Cho tới ngài Vạn Hạnh, thì mục tiêu này đã được thành tựu đúng như sở vọng. Những hoạt động tôn giáo, để làm đà cho các vận động chính trị và xã hội trước kia, kể từ đây về sau sẽ nhường lại cho một cuộc vận động khác, mà chúng ta có thể nói ngay đó là các hoạt động văn học. Những hoạt động này, sẽ tạo cho Thiền tông Việt Nam, một phần chịu ảnh hưởng các trào lưu văn học Phật giáo Trung Hoa đã phát triển toàn bích, một đàng thích ứng nó với truyền thống cố hữu mà các tiền bối đã dựng xong nền tảng. Nhưng lý do thiết yếu hơn, kể từ khi nhà Lý được thiết lập, dân tộc Việt Nam thoát khỏi ách thống trị của Trung Hoa; bấy giờ với một cơ chế chính trị và xã hội độc lập, tự chủ, là lúc đủ điều kiện tốt đẹp cho những nổ lực về tinh thần, nói chung và những hoạt động về văn học, nói riêng.

Nhưng vì, trải qua thời gian nội thuộc với các triều đại Trung Hoa quá dài, trong một sớm một chiều, những nổ lực hoạt động này chưa thể tạo nên những kích thước riêng cho quốc gia và dân tộc. Và vì thế phải phần nào mô phỏng theo Trung Hoa. Từ đấy cho mãi đến cận đại, sự mô phỏng vẫn chưa bao giờ chấm dứt. Nhìn ngay vào tình trạng đó, chúng ta mới thấy nổ lực không cùng của Thiền học Việt Nam. Trong đó, các đường lối hành trì của các Thiền sư là điểm đáng kể nhất.

Ở đây, cũng nên ghi lại hai trường hợp truyền tâm ấn đầu tiên của hai phái Thiền Việt Nam. Sau đó, sẽ thảo luận một vài chi tiết trong các vấn đáp của Viên Chiếu. Căn cứ theo đó, chúng ta giả thiết một chiều hướng đã có thể có cho hệ thống công án tại Việt Nam. Cuối cùng, căn cứ Thượng sĩ Ngữ Lục chúng ta có thể xác định mức phát triển cao độ có thể của hệ thống công án này.

Tì-ni-đa-lưu-chi và Pháp Hiền. Mẫu đối thoại giữa hai Thiền sư này trở thành hai giai thoại lịch sử khá hào hứng trong giới học giả Việt Nam ngày nay. Khi mới sang Việt Nam, Tì-ni-đa-lưu-chi gặp Pháp Hiền tại chùa Chúng thiện, hỏi:

- Chú họ gì?

Pháp Hiền trả lời:

- Đố Hòa thượng biết?

Tì-ni:

- Chú không có họ ư?

Pháp Hiền:

- Họ (tánh) tức chẳng phải không, nhưng Hòa thượng làm sao hiểu?

Tì-ni quở:

- Hiểu để làm gì? …[6]

Câu chuyện ngắn, nhưng cả về phương diện tư tưởng và lịch sử của nó hàm tàng nhiều nghi vấn. Chúng ta không cần giải quyết những nghi vấn này ở đây, nhưng cũng có thể ghi một vài nhận xét, trong liên hệ của chúng ta.

Điểm then chốt của mẫu đối thoại là câu trả lời của Pháp Hiền:Tánh tức bất vô. Hiển nhiên là một trường hợp chơi chữ giữa hai chữ tánh:Tánh 姓 là họ vàtánh性 là bản tánh hay tự tánh.Tánh tức bất vô chắc chắn đề cập tới một yếu lý của tư tưởng Bát nhã:Vô tự tánh tánh, nghĩa là tự tánh của vạn pháp là không tự tánh. Các kinh Bát nhã thường diễn giải ý nghĩa đó trong một câu như thế này:Dĩ vô tự tánh vô tánh cố: Vì lấy cái không tự tánh mà làm tự tánh vậy. Nói cách khác, vô tự tánh tức là tự tánh, đúng như câu trả lời của Pháp Hiền: Tánh tức bất vô.

Sau nữa, câu trả lời của Pháp Hiền đặt lại một nghi vấn lịch sử. Theo mẫu chuyện như thế, chúng ta biết rằng Pháp Hiền như đã tinh thông trong một giới hạn nào đó về tư tưởng Bát-nhã. Vậy, hoạt động của các nhà Tam luận tông, mà đặc biệt là Cát Tạng đã ảnh hưởng đến Việt nam sớm hơn cả Thiền.

Sau cuộc hội kiến vừa đơn cử, người ta không thấy Pháp Hiền hành Thiền theo chiều hướng công án. TUTA nói, sau khi Tì-ni-đa-lưu-chi tịch rồi, Pháp Hiền “Kinh nhập Từ sơn tập định; hình như kiều mộc, vật ngã cu vong, phi điểu tựu tuần, dã thú tương hiệp 經入慈山習定形如橋木物我俱亡飛鳥 就馴 野 獸相狎...”[7] (Vào trong núi Từ sơn tu tập thiền định; hình như cây ngay, vật ta đều quên, chim bay đến chầu, thú rừng đến làm bạn).

Thế thì, hình như hệ thống công án chưa trở thành là phương pháp bắt buộc phải có trong lối hành Thiền vào lúc này. Nhưng đối thoại như là cánh cửa dẫn vào Thiền, đó là đường lối truyền tâm đặc sắc của Thiền Trung Hoa trước thời Huệ Năng.

Vô Ngôn Thông và Cảm Thành. Truyền đăng Lục cũng như TUTA đều cho biết Vô Ngôn Thông nhân nghe Bách Trượng giảng đến câu:Tâm địa nhược thông, tuệ nhật tự chiếu心地若空慧日自照mà ngộ đạo.[8]   Cũng theo các sách đó ghi, trước khi tìm sư học Thiền, Vô Ngôn Thông vì ngơ ngác trước một câu hỏi mà bỏ hết những sở học và sở hành của mình từ trước. Sau đó, khi đã đắc đạo, Vô Ngôn Thông nói cho Ngưỡng sơn Huệ Tịch, người sáng lập dòng Thiền Qui ngưỡng tại Trung Hoa, một pháp ngữ mang nội dung như một công án. Đấy là một ít dữ kiện cho chúng ta biết bấy giờ dấu hiệu tu tập công án đã chớm nở trong Thiền tông Trung Hoa. Trong lối thực hành công án điểm hệ trọng là nghi tình. Nêú dẫn khởi được nghi tình trong tâm tức sẽ có cơ chứng ngộ. Thiền chủ trương: "Đại nghi đại ngộ" là vậy.

Trước khi gặp Vô Ngôn Thông, Cảm Thành chuyên tụng kinh, lấy đó làm phương tiện đạt đạo. Khi gặp Vô Ngôn Thông, Cảm Thành trải qua nhiều năm hầu hạ, do sự thành khẩn đó mà có biệt danh như chúng ta biết. Hầu hạ trong nhiều năm, nhưng làm những gì trong thời gian đó, không thấy nói. Nghĩa là, chúng ta không biết trong khoảng này, Cảm Thành được hướng dẫn theo pháp môn nào của đạo Phật. Phải chăng sự hầu hạ đó cũng là dấu hiệu của một lối thực hành công án? Vì công án không chọn đề mục nhất định nào đó bắt buộc phải rút ra từ kinh điển. Người hành Thiền có thể thực hành bất cứ lúc nào, trong tất cả mọi công tác thường nhật. Hiệu nghiệm công án là chỗ đó, vì luôn luôn hành giả được đặt dưới sự cảnh giác của minh sư. Nói một cách tổng quát, có lẽ hệ thống công án tại Việt Nam đã được báo hiệu với sự truyền nhập của Vô Ngôn Thông. Nhưng, chắc chắn, bấy giờ chưa thành hình như một hệ thống có qui cũ.

Cứ theo hai trường hợp trên, nếu khảo sát những đối thoại của Viên Chiếu, như được ghi trong TUTA, chúng ta có thể biết mức độ thành tựu của hệ thống công án tại Việt Nam. Ở đây, chúng ta chưa nói mức thành tựu cuối cùng của nó, nhưng nói theo nghĩa rằng, hệ thống công án như đã được thiết lập có qui cũ, dù chỉ là trên phương diện thuần túy học thuật.

TUTA có ghi các sáng tác của Viên Chiếu, trong đó chúng ta để ý đếnTam đồ hiển khuyết. Sáng tác này thất truyền, nhưng chúng ta có thể tin rằng các đối thoại được ghi trong TUTA là tiết lược của nó.

Viên Chiếu chuyên tụng kinh Viên giác, và thực hành các phép tam quán của kinh này, nhờ đó mà tỏ ngộ. Vậy chưa chắc sư đã thực hành công án. Nhưng đối thoại của sư nhất định là những trường hợp điển hình của công án. Chúng ta trích và bàn về một vài mẫu để làm luận cứ.

Có thầy Tăng hỏi:

- Phật và Thánh, ý nghĩa như thế nào?

Sư đáp:

- Ly hạ trùng dương cúc, chi đầu thục khí oanh, 籬下重陽菊枝頭 淑 氣鶯.[9]

Câu hỏi của thầy tăng nào đó nêu ra, không phải là của riêng thầy. Nó là một câu hỏi mà người ta thường gặp nơi các Thiền sư Trung Hoa, khi họ chưa tỏ ngộ và đi tham học đạo Thiền. Ý nghĩa thông thường của họ là muốn biết đạo Phật và đạo Nho có những sai khác nào hay không. Phật trong câu hỏi là chỉ đức Thích-ca. Thánh, là đức Khổng Tử. Theo các Thiền sư Trung Hoa, tại Ấn thì người ta gọi là Phật, mà tại Trung Hoa thì người ta gọi là Thánh. Vậy Phật và Thánh khác nhau trong tên gọi vì truyền thống và lịch sử riêng biệt của mỗi dân tộc. Giải thích đó, người ta có thể bắt gặp nhan nhản trong kinh điển, tại sao vị tăng đó không chịu đọc, mà phải hỏi? Đó là đặc tính của công án. Kinh hay sách có nói, và nói như thế nào, đó là việc của trí óc, của học thuật. Người học Thiền muốn giải quyết vấn đề bằng thực tế đương trường. Do đó, câu hỏi không chỉ hỏi riêng cái nghĩa Phật hay Thánh, mà hỏi đến căn do của thể tánh mình, hỏi để dò cho ra bản lai diện mục của mình. Nếu không đối diện thẳng với một minh sư, mà tự mình tìm sách vở đọc dể hiểu lấy, cái đó không phải là tham cứu công án để ngộ Thiền. Nói tóm lại, lối đặt câu hỏi như vừa đơn cử, khoan nói tới tính cách thực hành hay học thuật của nó, bằng cách nào đi nữa, vẫn là một câu hỏi dựng lên theo bản chất một công án. Vậy, giải quyết câu hỏi cũng phải diễn ra theo bản chất của công án:

Ly hạ trùng dương cúc

Chi đầu thục khí oanh

Cúc trùng dương dưới dậu

Oanh sưởi ấm đầu cành

Hoa cúc tháng chín, tiết trùng dương, nở bên bờ dậu, và con hoàng oanh đang sưởi ấm trên cành: Câu trả lời không đả động đến vấn đề được đặt ra. Tùy căn cơ, người ta sẽ thấy được mối liên hệ giữa những hiện tượng thường nhật đó, với Phật và Thánh.

Tuy nhiên, chúng ta nên biết rằng, câu trả lời đó chỉ lặp lại một pháp ngữ thường xuất hiện trong các Ngữ lục của các Thiền sư Trung Hoa. Nó được dùng để trả lời trong nhiều trường hợp khác nhau. Do đó, chúng ta đọc xuống đoạn dưới trong tiểu sử Viên Chiếu:

Thầy Tăng lại hỏi:

- Thế nào tức bất dị kim thời?

Sư đáp:

- Ly hạ trùng dương cúc, chi đầu thục khí oanh."

Bất dị kim thời 不異今時 là mô tả tình trạng đã chứng ngộ của Thiền không khác với khi chưa chứng ngộ. Ý nghĩa của nó, mặt ngoài, như khác hẵn với ý nghĩa đồng hay dị giữa Phật và Thánh. Nhưng cũng được trả lời bằng một câu như nhau. Chỉ có người trong cuộc mới thấu triệt sự liên hệ của chúng. Đó chính là điểm đặc sắc của công án.

Dưới đây, chúng ta sẽ cử thêm một vài trường hợp về lối truyền thọ công án như thế.

Thiền sư Ngộ Ấn (1020-1088), có thầy tăng hỏi:

- Thế nào là Đại đạo?

Sư đáp: Đại lộ.

Thầy tăng:

- Tôi hỏi Đại đạo, ngài đáp Đại lộ; thế thì chưa rõ bao giờ mới đạt tới Đại đạo.

Sư :

- Mèo con chưa biết bắt chuột.

Thầy tăng:

- Con mèo có Phật tánh không?

Sư:

- Không (vô).

Tăng:

- Hết thảy hàm linh (chúng sinh) đều có Phật tánh, sao chỉ một mình Hòa thượng nói là không?

Sư:

- Ta không phải là hàm linh.

Tăng:

-  Nếu đã không phải là chúng sinh, vậy là Phật ư?

Sư:

- Ta không phải là Phật, không phải là chúng sinh.[10]

Mẫu đối thoại trên cho chúng ta hai điểm đáng nói. Thứ nhất, trong Hán ngữ, Đại đạo hay Đại lộ, nếu nghĩa cụ thể, thì chúng cùng một nghĩa. Nhưng nếu là nghĩa trừu tượng, thì cả hai không giống nhau. Vậy, Ngộ Ấn và thầy tăng nào đó nói chuyện với nhau bằng tiếng Việt hay tiếng Tàu. Nếu nói bằng tiếng Việt, họ không thể chơi chữ một cáchđương trường như vậy. Đến điểm thứ hai, chúng ta cũng gặp trường hợp tương tợ. Cả câu hỏi và câu trả lời đều sao nguyên bản đối thoại của Triệu Châu. Nhưng các Thiền sư Trung Hoa[11] đều cho rằng chữ vô của Triệu Châu không can hệ gì đến ý nghĩa vô hay hữu, nó như hơi thở hắt ra: Wu (vô). Khi mẫu đối thoại của Triệu Châu xảy ra giữa hai người Việt, tiếng phải nói như thế nào cho lột hết ý nghĩa của Triệu Châu? Không trong tiếng Việt và trong tiếng Tàu, nghĩa thì đồng, nhưng âm thì khác. Mà công án được mệnh danh "Triệu Châu cẩu tử" đó nhấn mạnh trên chữ , như một cử chỉ phát âm thuần túy, không chứa được nội dung ý nghĩa gì cả.

Cả hai điểm thắc mắc được nêu lên đó cho chúng ta thấy hình như công án chỉ diễn ra trên mặt văn tự, chứ chưa đi vào thực tế. Đó là giai đoạn phôi thai của công án.

Thiền sư Minh Trí (? -1196)[12] một hôm đang cắt cỏ, có thầy tăng khoanh tay đứng bên trái. Sư liệng cái liềm tới trước mặt thầy tăng, đứt một cọng cỏ. Thầy tăng hỏi:

- Người xưa nói, “Hoà thượng chỉ cắt được cái này.”

Sư lượm cái liềm đưa lên. Thầy tăng đón được, làm ra dáng đang cắt. Sư nói:

- Có nhớ câu sau không? “Ông chỉ cắt được cái đó, không cắt được cái này.”[13]

Thầy Tăng bỏ đi.

Câu chuyện trên gần như sao y nguyên bản Truyền đăng lục về mẫu đối thoại giữa Đặng Ẩn Phong và Thạch Đầu Hi Thiên. Mặc dù có một vài chi tiết thay đổi, để chứng tỏ sự việc đang xảy ra thực, chứ không mô phỏng. Thí dụ, thầy tăng nhại lại một nửa câu hỏi của Đặng Ẩn Phong: "Hòa thượng chỉ cắt được cái này." Sau đó, động tác của hai người cũng diễn ra y như Ẩn Phong và Thạch Đầu. Cuối cùng, Minh Trí hỏi thầy tăng có nhớ câu kế tiếp của Ẩn Phong hay không, và tự nhắc lại: "Hòa thượng cắt được cái này, chứ không cắt được cái kia." Trong trường hợp này, thầy tăng và Minh Trí cũng có vẻ đang trình bày công án rút ra từ giai thoại cắt cỏ của Thạch Đầu và Đặng Ẩn Phong. Tuy nhiên, họ diễn y như hát kịch cho nên chúng ta rất hoài nghi về giá trị sống động của nó.

Cả ba trường hợp vừa kể cho chúng ta thấy công án đã thịnh hành dưới triều Lý, nhưng thực sự chỉ là công án của lý thuyết. Các Thiền sư chúng ta đọc ngữ lục của Trung Hoa, rồi mô phỏng theo, muốn đưa nó vào đời sống hành Thiền của mình, nhưng chất học thuật của kiến thức còn nặng.

Chúng ta đã phác họa những nét đại cương về ảnh hưởng của Thiền công án đã được thực hiện như thế nào tại Việt Nam dưới đời nhà Lý. Sang đời Trần, Thiền công án vẫn có ảnh hưởng lớn. Chúng ra lấy Thượng Sỹ ngữ lục làm trường hợp điển hình.

Một hôm, Tuệ Trung Thượng sĩ rảnh rang, đệ tử đứng hầu, có thầy tăng bước ra hỏi:

- Khải bạch Thượng sĩ, tôi vì sinh tử là việc lớn, luật vô thường chóng vánh, song chưa rõ thân này, sinh ra thì từ đâu đến, chết rồi đi về đâu?[14]

Câu hỏi đi thẳng vào trọng tâm của mục đích học Phật, cũng như học Thiền. Bất cứ ai, theo Phật hay theo Thiền đều phải đặt ra. Dĩ nhiên nó đã được hỏi nhiều từ trước, bởi các người theo đạo Thiền hay bất cứ theo tông phái nào của đạo Phật. Nhưng lối trình bày của Ngữ lục hình như đã có mang lại cho câu hỏi một ý nghĩa sống động.

Đến lượt Thượng Sĩ trả lời thầy tăng:

長空縱使雙飛穀

巨海何妨一點漚

Trường không túng sử song phi cốc

Cự hải hà phương nhất điểm âu.

Ngại gì bọt nước trôi ngoài biển

Phỏng có vành xe liệng giữa trời.

                         (Mật Thể dịch)

Trả lời theo điệu văn chương, như là kiểu cách thông thường của các Thiền sư, nhưng ý nghĩa thật rõ: Chuyện sống chết cũng tự nhiên như bọt nước ngoài biển cả, và như mặt trăng và mặt trời tự do qua lại giữa bầu trời.

Thầy tăng lại hỏi:

- Thế nào là đạo?

Đây cũng là một câu hỏi thường gặp trong các Ngữ lục của các Thiền sư Trung Hoa. Câu trả lời lừng danh nhất là của Triệu Châu: "Bình thường tâm thị đạo." Tâm bình thường, tâm hoạt dụng hằng ngày, đó là đạo. Còn Thượng Sĩ chỉ trả lời như sau:

"Đạo bất tại vấn, vấn bất tại đạo." Đạo không ở nơi câu hỏi, câu hỏi không ở nơi đạo. Đó cũng là một câu trả lời thẳng, không ẩn ý quanh co.

Thầy tăng lại hỏi tiếp:

- Cổ đức có nói: “vô tâm thị đạo.” Có đúng như vậy chăng?

Thượng Sĩ đáp:

- Vô tâm không phải là đạo. Không có đạo cũng không có tâm.

Và Thượng Sĩ giải thích thêm:

- Nếu họ nói vô tâm là đạo, tức hết thảy cây cỏ đều là đạo. Nếu lại nói vô tâm không phải là đạo, thì cần gì phải nói có hay không? Rồi ngài đọc bài kệ:

本無心無道               Bổn vô tâm vô đạo  

有道不無心               Hữu đạo bất vô tâm

心道元虛寂               Tâm đạo nguyên hư tịch

何處更追尋               Hà xứ cánh truy tầm.

Vốn không tâm không đạo

Có đạo chẳng không tâm

Tâm đạo vốn hư tịch

Chỗ nào đâu đuổi tâm.

            (Trúc Thiên dịch)

Thầy tăng hốt nhiên đại ngộ, làm lễ rồi lui ra.

Một dịp khác, có thầy tăng hỏi Thượng Sĩ:

- Dám bạch Thượng Sĩ,Thanh thanh thúy trúc tổng thị pháp thân, 青青翠竹總是法身. Có phải vậy chăng?"

Thượng Sĩ đáp:

沙彌昨日餐溪笋

莫是如今汝法身

Sa di tạc nhật xan khê duẩn

Mạc thị như kim nhữ pháp thân

Sa di ngày trước ăn măng suối

Chẳng phải như nay pháp thân người.

Thầy tăng lại hỏi:

- “Uất uất hoàng hoa vô phi Bát nhã, 鬱鬱黃花無非般若.” Đó là ý gì?

Thượng Sĩ đáp:

桃花不是菩提樹

何事靈雲入道場

Đào hoa bất thị Bồ đề thọ

Hà sự Linh vân nhập đạo tràng.

Hoa đào không phải cội bồ đề

Bởi đâu Linh Vân vào được đạo tràng?

Trên đây là hai câu kệ đi liền nhau của Đại Châu Huệ Hải[15] đời Đường bên Tàu, khi thảo luận với một giảng sư Hoa nghiêm kinh:

Thanh thanh thúy trúc tổng thị pháp thân

Uất uất hoàng hoa vô phi Bát nhã.

Hai câu này cũng được chính Huệ Hải giải thích:

法身無象應翠竹以成形

般若無知對黃華而顯相

Pháp thân vô tượng ứng thuý trúc dĩ thành hình

Bát nhã vô tri đối hoàng hoa nhi hiển tướng.

Đại ý, pháp thân nguyên lai vô tượng, nhưng vẫn thị hiện cùng khắp trong trúc biếc, tre xanh, hay trong bất cứ vạn vật hữu tình nào khác. Bát nhã nguyên là vô tri, vì vô phân biệt, không đối đãi, nhưng hiện hoạt dụng của nó nơi hoa vàng, hay khắp nơi vạn hữu.

Giải thích của Thượng Sĩ cũng có thể hiểu được. Đối với câu thứ nhất, mặc dù pháp thân thị hiện cùng khắp trong vô tượng, nhưng khi đã thị hiện trong mọi hiện tượng, thì Pháp thân cũng chịu luật vô thường biến dịch. Cho nên, chú tiểu ngày trước ăn măng nơi bờ suối, thì Pháp thân đó không là một với Pháp thân ngày sau lúc trở thành Thiền sư trong một cõi. Đối với câu thứ hai, trong hiện tượng giới, hoa đào và cây Bồ đề, là hai sự tướng riêng biệt, mặc dù trong Bát nhã chính là vô phân biệt. Do đó, câu “Bồ đề bổn vô thọ” của ngài Huệ Năng và cành hoa đào trôi trên sông mà Linh Vân Chí Nhàn đã tình cờ thấy và nhờ đó tỏ ngộ, cả hai không là một. Không là một, nhưng cùng đồng là cảnh giới của chứng ngộ như nhau. Thế thì, Bát nhã là vô phân biệt trong tự tánh, nhưng là hữu phân biệt trong hoạt dụng.

Hai trường hợp được cử làm thí dụ trên đây chỉ cho phương cách giải thích vấn đề trực tiếp đương tường của một Thiền sư. Thông thường, phong cách đó tạo dựng nên một phái Thiền, Phái Lâm tế thường giải quyết bằng lốiHÉT. Phái Vân Môn giải quyết bằng lối GẬY. Người ta không đòi hỏi phương pháp giải quyết có hiệu quả tức khắc. Có thể sau tiếng hét, hay sau cái nhá gậy, người học Thiền chứng ngộ ngay. Nhưng cũng có thể phải trải qua một thời gian nữa. Thế nhưng dù chưa ngộ trực tiếp, hét hay gậy hay bất cứ phương cách nào khác mà Thiền sư thấy là ứng dụng thích hợp, tất cả đều có công dụng là gợi lên nơi người học một lối nghi tình mãnh liệt nào đó, và đó là công án mà y phải cố tự giải quyết lấy. Chẳng hạn, trường hợp Động sơn Thủ Sơ.[16] Sư là đệ tử đắc pháp của Vân môn Văn Yển, người sáng lập Vân môn tông, với lối điểm đạo lừng danh bằng gậy. Khi Thủ Sơ mới đến, Văn Yển hỏi:

- Ông từ đâu đến?

Thủ Sơ đáp:

- Từ Báo từ đến.

Yển hỏi:

- Mùa hạ rồi, ông an cư ở đâu?

Thủ Sơ đáp:

- Ở Tra độ.

Văn yển nói:

- Tha cho ông ba chục gậy.

Ở đây, tha hay đánh, vấn đề vẫn trầm trọng như nhau. Vậy ba chục gậy đó có nghĩa như thế nào? Câu hỏi gây thắc mắc cùng độ cho Thủ Sơ. Suốt đêm sư trằn trọc không ngủ. Sáng hôm sau đến ngay Văn Yển để hỏi duyên cớ nào đáng bị ba chục hèo và lại được tha. Văn Yển nói:

- Hởi ôi, cái gã túi cơm vì vậy mà ông đi khắp chốn Giang Tây và Hồ Nam chăng?

Nhờ đó Thủ Sơ tỏ ngộ.

Các trường hợp của chúng ta ở đây cũng vậy. Những giải đáp của Thượng Sỹ thực tình là rõ ràng, không cần gây thắc mắc nào nữa. Thực sự, xét trên bản chất của công án, thì đây không phải là lối giải quyết công án Thiền, nhưng là những giải quyết các khúc mắc trong Phật học, chỉ có điều chúng được giải quyết theo lối một Thiền sư.

Ngoài ra, còn một lề lối giải quyết công án khác, mà chúng ta không thể không nhắc tới. Đây là đường lối có tính cách văn học thuần túy, không như đối thoại trực tiếp trên kia. Công án được chính Thiền sư đặt ra và tự giải quyết lấy. Những giải quyết này sẽ là chỉ nam cho các đệ tử học Thiền đời sau của ngài, dĩ nhiên trong môn phái ngài. Đó là trường hợp cửcông án nơi phần hai của Thượng sỹ ngữ lục. Ở đây, chúng ta cũng dẫn một vài điển hình.

Cử (Công án): Một thầy Tăng hỏi Trường Sa Cảnh Sầm:[17]

- Con giun bị chặt đứt làm hai phần, phần nào cũng động. Vậy Phật tánh ở phần nào?

Trường Sa đáp:

- Động và bất động, đó là cảnh giới nào?

Thượng Sĩ (bình): “Hai bên không phải động. Động ở phía ông.”

Tụng (bình bằng thơ):

蚯蚓斬為兩段時      Khâu dẫn trảm vi lưỡng đoạn thì

兩頭俱動有誰知      Lưỡng đầu cu động hữu thùy tri

問來佛性全難得      Vấn lai Phật tánh toàn nan đắc

辜負刳腸藏六龜      Cô phụ khô trường tạng lục qui.

Con giun khi bị chặt làm hai

Hai đầu đều động mấy ai hay

Hỏi ra Phật tánh không sao được

Uổng công mổ ruột con rùa thun.[18]

Ngay công án đã gây một thắc mắc, và làm sao giải quyết thắc mắc đó? Câu trả lời của Trường Sa không nói thẳng. Nếu ai hiểu nổi cảnh giới động và bất động, tức hiểu được vấn đề. Giải quyết không nhắm riêng câu hỏi, nhưng phải luôn cả câu trả lời. Do đó, lời bình của Thượng Sỹ gián tiếp trả lời câu hỏi và cũng trực tiếp chỉ thẳng vào câu trả lời của Trường Sa. Tức chỉ vào chữ động và cho đó là mấu chốt của vấn đề. Người tham cứu công án sẽ vin vào đó mà thực hành, nghi tình sẽ được gợi lên từ chữ động.

Kế đến, bài tụng chỉ vào một mặt khác của vấn đề. Con rùa rút tất cả sáu bộ phận của nó vào trong cái mai, làm sao người ta có thể mổ ruột nó được? Vậy,  người tham cứu công án phải nổ lực cho đạt tới chỗ tác dụng của cái bất động trong cái động. Lần theo lối chỉ dẫn đó, sẽ tới lúc nghi tình bộc phát. Nhiệm vụ hướng dẫn của Thiền sư đến đó tùy trường hợp của hành giả tùy điều kiện tâm lý, sinh lý, hay kiến thức, nghĩa là tùy tất cả điều kiện sở hữu của y.

Cử (công án): Trần Tôn Túc hỏi một thầy tăng từ đâu đến. Thầy tăng trừng mắt nhìn sư.[19]

Thượng Sĩ (bình): “Cái gã đầu lừa đít ngựa, nói thử một câu xem sao.”

Thầy tăng không nói.

Tụng (bình bằng thơ):

驢前馬後莫橫衡      Lư tiền mã hậu mạc hoành hành

馬踏驢蹄作么生      Mã đạp lư đề tạc ma sinh

昨夜夢中人訊語      Tạc dạ mộng trung nhân tấn ngữ

兩尸埋下一長坑      Lưỡng thi mai hạ nhất trường khanh.

Ngựa trước lừa sau đứng nghinh ngang

Ngựa dẫm chân lừa tại sao thế?

Đêm qua trong mộng người ướm hỏi.

Hai thây chôn dưới một hố dài.

Thoạt tiên, người đọc công án chỉ thắc mắc tại sao thầy Tăng vô phép dám trừng mắt nhìn Trần Tôn Giả, một Thiền sư trọng vọng. Hoặc người đọc có thể có bất cứ ý tưởng nào khác. Nhưng, trong công án, cả hai nhân vật đều không nói nhau một lời. Thượng Sĩ khuyến cáo, và lời khuyến cáo bất nhã của Thượng Sỹ trỏ vào ai? Thiền sư Trần Tôn Giả hay thầy tăng?

Qua những trình bày kể trên, chúng ta thấy rằng, khác với thời Lý trước kia, hình như đời Trần đã có những nổ lực giải quyết công án và có nổ lực thực sự với những đường lối làm dậy nghi tình để đạt tới chỗ giải quyết công án trọn vẹn. Hệ thống công án đến đây coi như là đã được thiết lập có cơ sở vững chắc rồi. Lẽ cố nhiên, đường lối thực hành công án như thế chỉ có thể dành cho hạng thượng lưu trí thức, hay nói theo thuật ngữ: Hàng thượng căn thượng trí. Do đó, chúng ta thấy song song với một nỗ lực dựng một hệ thống công án, còn có những nổ lực cho các pháp môn tu Phật ứng dụng phổ thông trong nhân gian. Các trang dưới đây sẽ đề cập về nỗ lực đó.

II. THIỀN BÁI SÁM.

Bái sám là hình thức cầu nguyện theo nghi lễ tôn giáo. Thiền bái sám tức là thứ Thiền cầu nguyện năng lực siêu nhiên, cầu nguyện "tha lực", nói theo thuật ngữ Phật giáo, cho sự thành tựu chung quyết của mình. Đó là giải thích theo nghĩa thông dụng của chữ bái sám.

Cầu nguyện thường có hai mục đích chính. Mục đích thứ nhất, nhắm vào những hành vi quá khứ. Tức là cầu nguyện để giải trừ những tội lỗi mà người ta phạm phải trong các đời trước. Mục đích thứ hai, nhắm vào những kết quả tương lai, tức cầu nguyện để được hổ trợ cho những hành vi sẽ được thực hiện mà tự lượng sức người không làm nổi. Xét như vậy, cầu nguyện bắt rễ sâu xa trong tín ngưỡng tôn giáo bình dân. Sự kiện đó có liên hệ như thế nào với Thiền, nói chung?

Thiền căn cứ trên khả năng của chính mình, và rất tin tưởng vào khả năng đó. Kết quả mà Thiền đạt tới phải là trong đời sống này, và nếu có thể, phải ngay trong giờ phút hiện tiền. Thêm vào đó, người ta không thể chối cãi bản chất thượng lưu trí thức nơi Thiền. Những thắc mắc về đời sống, nhân sinh quan hay vũ trụ quan của Thiền, thường không hề ẩn dấu một đặc tính nào của tín ngưỡng tôn giáo bình dân là một điều kỳ dị. Nhưng không phải vì kỳ dị mà nó đã không thể không xảy ra trong lịch sử của Thiền Tông Việt Nam.

Trong số các tác giả và tác phẩm gần như đầu tiên, của Thiền Tông Việt Nam, mà TUTA cho biết, ta thấy có sư Đỗ Pháp Thuận (915-991) với tác phẩmBồ Tát hiệu sám hối văn. Chúng ta không đọc được tác phẩm này, nhưng chắc chắn đây chỉ là một bài văn ngắn, liệt kê danh hiệu các Bồ tát, và có thể có thêm một đoạn nói những lời cầu nguyện.

Cũng đồng thời với Pháp Thuận, khi ngài Ngô Chân Lưu làm Tăng Thống dưới triều nhà Đinh, Đinh Tiên Hoàng đã cho đúc những trụ đá khắc thần chú Phật Đỉnh Tôn Thắng[20] . Thần chú đó không phải là một hình thức của bái sám, nhưng là những lời cầu nguyện, và đặc biệt trong lịch sử Mật giáo Trung Hoa, nó chỉ được cầu nguyện cho vua chúa.

Cả Khuông Việt và Pháp Thuận đều là những Thiền sư làm tông tượng cho một thời, về truyền thừa thì mỗi người theo một dòng Thiền khác nhau, nhưng người ta thấy họ như cùng có những hoạt động mang tính cách tôn giáo giống nhau. Như vậy, các hoạt động của Thiền Tông có khuynh hướng tôn giáo tại Việt Nam đã có lịch sử khá sớm. Chúng có trước khi hệ thống công án được thiết lập vững như chúng ta đã thấy.

Sang đến thời Lý, có Thiền sư Viên Chiếu, mà chúng ta đã biết về Thiền công án của Sư ở trên. Bên cạnh đó, TUTA còn ghi lại một số sáng tác của sư, chúng ta có thể kể đếnThập nhị Bồ Tát hạnh tu chứng đạo tràng,Dược Sư thập nhị nguyện văn được nói là có giá trị cho đến Cao Tòa Pháp sư bên Tàu khi xem xong phải chấp tay bảo: Phương Nam có nhục thân đại sĩ ra đời, rất khéo nói kinh pháp, xin sao lại một bản. Cả hai sáng tác này đều liên hệ mật thiết với các hoạt động của tín ngưỡng tôn giáo.

Trước hết, về Kinh Dược Sư, hình như bản dịch Hán đầu tiên xuất hiện dưới đời nhà Tùy, do Đạt-ma-cấp-đa, người đồng thời với Tì-ni-đa-lưu-chi. Đến nhà Đường, còn xuất hiện thêm hai bản Hán dịch của hai nhà dịch kinh rất nổi tiếng: Huyền Trang và Nghĩa Tịnh. Nội dung của kinh là diễn giải 12 hạnh nguyện của Phật Dược Sư. Đại khái 12 lời nguyện như sau:

1. Quang minh phổ chiếu.   光明普照

2. Tùy ý thành biện.             隨意成辨

3. Thí vật Vô tận.                  施物無盡

4. An lập Đại thừa.               安立大乘

5. Cụ giới thanh tịnh.           具戒清淨

6. Chư căn cụ túc.                 諸根具足

7. Trừ bịnh an lạc.                除病安樂

8. Chuyển nữ đắc Phật.        轉女得佛

9. An lập chính kiến.           安立正見

10. Khổ não giải thoát.        苦惱解脫

11. Bảo thực an lạc.             飽食安樂

12. Mỹ ý mãn túc.                美意滿足

Chúng ta thấy 12 lời nguyện gồm đủ hai khía cạnh triết lý và tôn giáo của Đại thừa. Nhưng, chính các nguyện 2, 3, 7, 10 và 11, có tác dụng tôn giáo nhất. Rồi trong số các nguyện này, nguyện thứ bảy lại được coi trọng hơn hết, vì danh hiệu Phật là Dược sư.

Sau nữa, Thập nhị Bồ Tát hạnh tu chứng đạo tràng chừng như là nghi thức thiết lập đàn tràng trì tụng Dược sư. Trong đó phối trí 12 Dạ xoa thần tướng mà kinh nói là sẽ hiện bất cứ nơi nào kinh được tụng để thực hiện linh nguyện của các lời nguyện.

Dựa theo một ít dữ kiện được nêu ở trên, chúng ta có thể nói, từ khởi thủy, Thiền tông Việt Nam đã chỉ hai mặt, hai lãnh vực hoạt động riêng. Một mặt, hướng tới tầng lớp thượng lưu trí thức bằng triết lý đích thực của Thiền tông, hay triết lý Đại thừa nói chung. Mặt khác, hướng hoạt động tới lớp quần chúng bình dân bằng tín ngưỡng tôn giáo. Sở học và sở hành của Thiền sư theo đó phải đáp ứng thỏa mãn cả hai mặt. Cho nên, chúng ta mới thấy, ngay trong thời nhà Lý, các Thiền sư Từ Đạo Hạnh, vừa là một nhà tư tưởng văn học lỗi lạc của Thiền tông, vừa là một tay phù thủy có hạng. Từ chỗ đó, nghĩa là do yêu sách đó, Thiền tông Việt Nam cố nhiên phải nỗ lực cho một phương pháp hành thiền thích ứng. Thiền Trúc Lâm gần như đã đạt tới cao độ của nỗ lực nầy.

Khóa hư Lục của Trần Thái Tông sẽ là bản văn chính cho chúng ta khảo sát về Thiền bái sám ở đây.

Trước hết, xin trình bày những nét chính, trong liên hệ với tiết mục ở đây. Sau đó sẽ dẫn giải một vài điểm để đi tới một kết luận có thể có nào đó.

Khóa hư lục không phải là một tập sách luận giải về triết lý Thiền tông hay triết lý Đại thừa. Một vài tư tưởng được bày tỏ trong đó nhất định không gây ngạc nhiên cho những ai đã từng có kiến thức khá vững về Phật giáo Đại thừa. Điểm chính của sách, và điểm gây những ngạc nhiên lý thú nhất, là sách đặt trọng tâm trên bái sám. Chúng ta sẽ thấy những gì đáng gọi ngạc nhiên lý thú sau.

Về nghĩa của hai chữ Khóa hư 課虛, có thể nói một cách vắn tắt như thế này: "Công khóa khả hư, thời bất khả đãi 功課可虛時不可待."[21]

Công khóa khả hư, thời bất khả đãi: Đó là lời cảnh giác thông thường dành cho những người tu Phật. Ở đây, cảnh giác được đặt trên căn bản triết lý của Thiền tông. Nếu chúng ta biết đến truyền kỳ của lịch sử Thiền Tông Trung Hoa, khi sơ Tổ Đạt-ma vừa đến, sẽ rõ ý nghĩa của hai chữ Khóa hư hơn.

Truyền kỳ kể rằng, khi Bồ-đề Đạt-ma vừa đến Trung Hoa, Lương Vũ Đế nghe tiếng cho thỉnh ngài vào kinh. Lương Vũ Đế thường được các sử gia Phật giáo Trung Hoa sánh ngang với A-dục Vương của Ấn Độ, trong những công trình dành cho sự truyền bá của đạo Phật. Vừa gặp Đạt-ma, Vũ Đế hỏi ngay về giá trị những việc làm của mình đối với đạo Phật. Đạt-ma phủ nhận hết: “Không có công gì cả.” Vua hỏi tới: “Thánh đế đệ nhất là gì?” Tức hỏi chân lý tối hậu, tuyệt đối là gì. Đạt-ma cũng phủ nhận luôn: “Quách nhiên vô thánh.” Vũ Đế không hài lòng. Cái làm và cái biết của nhà vua, ngài khước từ hết, không có giá trị nào cả. Cho nên, Đạt-ma lên Thiếu lâm, chín năm ngồi nhìn vách đá.

Chúng ta cũng nên biết thêm rằng Lương Vũ Đế còn cho soạn rất nhiều nghi thức lễ sám. Còn truyền tụng đến nay, và rất thịnh hành, là Lương hoàng sám.[22]

Trong con mắt của Thiền, mọi công trình đồ sộ của nhà vua chỉ có ý nghĩa và có giá trị cho thế tục. Không thể lấy đó mà bước vào cảnh giới thâm diệu của Đại thừa: Công khóa khả hư là chỗ đó. Tuy nhiên, thời gian vẫn không ngừng thúc bách mệnh sống con người, thì công khóa dù là hư nhưng có thể lấy đó mà dẫn tới chỗ thực của chứng ngộ. Bài kệ "Tứ sơn" của Khóa hư lục cũng nói tới ý nghĩa đó:

四山峭壁萬青叢      Tứ sơn tiêu bích vạn thanh tòng

了悟都無萬物空      Liễu ngộ đô vô vạn vật không

喜得驢兒三腳在      Hỉ đắc lư nhi tam cước tại

驀騎打趁上高峰      Mạch kị đả sấn thượng cao phong.

Bốn ngọn núi sinh lão bịnh tử vây phủ đời sống con người. Những ngọn núi cao vòi vọi, xanh um với hàng vạn cây thông. Lúc đã chứng ngộ, thật ra tất cả đều là hư huyển, là không. Nhưng, cũng như Úc Đồ lăng[23] , cưỡi con lừa què, dù chỉ còn ba chân, nhưng vẫn có thể leo lên tới chỗ cao diệu của chứng ngộ thượng thừa.

Đó là nói đại cương về yếu chỉ của Khóa hư lục.

Nội dung của Khóa hư lục không căn cứ trên quan điểm tuyệt đối của Đại thừa. Mặc dù, trong bài "Khuyến phát Bồ đề tâm" có những câu có liên hệ đến quan điểm đó. Đại khái như: Dụng thời tắc vạn cảnh toàn chương, phóng hạ tắc nhất trần bất lập 用 時 則 萬 境 全彰放下則一塵不立.

Khi hoạt dụng thì toàn thể vũ trụ đều phơi bày ra cả; khi buông bỏ thì ngay cả đến một hạt bụi cũng không cho là có. Tuy nhiên, trọng tâm của nó hoàn toàn đặt trên hiệu lực của bái sám. Nghĩa là, công phu thực hành nhất định phải gây một hiệu quả tâm lý nào đó. Khi thành tựu được hiệu quả tâm lý này, đối với chiều hướng thượng, nó sẽ như hành trang đủ cho người tiến bước tới những sở chứng ảo diệu của Đại thừa. Đối với chiều thế tục, nó có thể hướng dẫn hành động chân chính trong nhân quần, xã hội. Như thế, vừa giữ vững được lý tưởng giác ngộ, vừa có thể phụng sự cho quốc gia. Cả hai mục đích đều nằm trong lý tưởng quốc gia và Phật đạo của Thiền Trúc lâm mà chúng ta đã nói ở chương trước.

Nếu chúng ta xét tới diễn tiến tu chứng theo truyền thống cố hữu của Phật giáo, kể chung cả Ấn độ và Trung Hoa trừ Thiền tông, thì pháp môn bái sám mà Khóa hư đề ra căn cứ trên tương quan của Khổ đế và Tập đế trong Tứ Diệu đế. Bái sám như là một phương pháp đắc lực nhất để từ đó có thể thực hành các pháp môn trong Đạo đế của Tiểu thừa hay các Ba-la-mật của Đại thừa. Xét như thế, Khóa hư lục đứng hẳn trên các tương quan thế tục, trong khi truyền thống gần như cố hữu của Phật giáo thường đứng trên tương quan xuất thế để hạ thủ công phu.

Tương quan thế tục là mối ràng buộc luân chuyển theo tính cách nhân quả của ba đầu mối chính yếu. Thứ nhất là Khổ. Thứ hai là Hoặc, tức phiền não. Và thứ ba là Nghiệp. Dĩ nhiên, Khóa hư lục không bố cục theo qui cũ như vậy. Nhưng chúng ta có thể thiết lập ba quan hệ đó để dễ nắm những yếu điểm trong pháp môn bái sám của Khóa hư lục.

Trước hết là nghiệp. Đó là những tạo tác của thân, khẩu và ý. Nhưng xét kỹ hơn, chính là những tương quan giữa nội tâm và ngoại giới dẫn đến những tạo tác của nghiệp. Nói cách khác, nghiệp tạo tác là do sự tiếp xúc giữa sáu quan năng nội giới, thuật ngữ gọi là "sáu căn", với sáu đối tượng ngoại giới, thuật ngữ gọi là "sáu cảnh" hay "sáu trần cảnh". Tương quan của chúng dẫn tới hành động, và cố nhiên là hành động sai lầm. Sai lầm trước hết là do các quan năng nội giới không hề nhận rõ chân tướng tồn tại của ngoại giới. Tức là không nhận thực được rằng, những cái có đó là do quan hệ với cái có ở đây. Hay diễn tả như Khóa hư: Do không khởi vọng, vọng thành sắc, sắc tự chân không. Thị vọng tùng Không, Không hiển vọng. Vọng sinh chúng sắc 由 空 起 妄 妄 成 色 色 自 真 空是妄從空空顯妄妄生眾色. Diễn tả này vay mượn quan điểm triết lý của Duy thức học. Nói rằng do Không khởi vọng, tức là nói tất cả những mê lầm có dấy lên nhưng vẫn dấy từ bản tính tồn tại của vạn hữu. Bản tính đó do duyên sinh, và duyên sinh tức không tự tánh, không tự tánh tức Không. Rồi từ vọng tưởng, mới thấy có các sắc tướng, để cho quan năng săn đuổi thỏa mãn sự khát vọng của nó. Như thế là do tạo tác của nghiệp mà đưa đến những mê hoặc. Rồi mê hoặc lại hướng dẫn hành động săn đuổi thỏa mãn những yêu sách mù quáng, và kết quả là dẫn tới đau khổ.

Trước khi hạ thủ công phu, điều kiện phải có là nhận thức thực trạng hiện hữu. Nhận thức đúng, ý thức được những săn đuổi mù quáng của các quan năng, mới có thể khơi dậy ý thức phản tỉnh, tìm một con đường hành động chân chính khác, điều chỉnh những tập quán hành động cũ, cải thiện cho những hành động mới. Dĩ nhiên nhận thức thực trạng đó là nhận thức về đau khổ mà con người không thể chối cãi. Nói một cách đại cương, diễn trình tâm thức trong đường lối bái sám của Khóa hư đi tuần tự như thế này: Trước hết nhận thức về Khổ; kể đến điều chỉnh các hành động tạo tác của nghiệp. Nói là điều chỉnh vì bái sám có chủ đích tẩy xóa sạch những vết tích tập quán của hành động do nghiệp quá khứ tích tụ lại từ bao nhiêu đời rồi. Cả hai giai đoạn đều có những hiệu nghiệm riêng. Nghĩa là mỗi giai đoạn trong diễn trình tâm thức của bái sám đều gây nên những phản ứng tâm lý thực tế nào đó. Chúng ta nói thêm một vài chi tiết về hai giai đoạn vừa nêu ra đó.

Trước hết, về thực trạng nhân sinh. Thực trạng này là những thống khổ bức bách của sinh, lão, bệnh, tử. Khóa hư lục mô tả chúng như bốn ngọn núi cao sừng sững vây phủ đời sống con người. Dưới đây trích dẫn bốn bài kệ, mỗi bài nói về một sự trạng thống khổ. Điều đáng lưu ý là các cảnh tượng thống khổ này, bên ngoài được nhìn theo kinh nghiệm thông tục, bất cứ ai cũng có thể cảm nghiệm. Nhưng dưới cái nhìn đó là phong thái của một Thiền sư đúng nghĩa nhất; nghĩa là nhìn trong thái độ tự nhiên, không một chút bi quan, và cố nhiên, đó là thái độ tiêu dao của một Thiền sư.

Bài kệ thứ nhất nói về nổi khổ của sự sinh:

真宰熏陶萬像成      Chân tể huân đào vạn tượng thành

本來非肇亦非萌      Bản lai phi triệu diệt phi manh

衹差一念亡無念      Chỉ sai nhất niệm vong vô niệm

卻背無生受有生      Khước bối vô sinh thọ hữu sinh

鼻著諸香舌貪味      Tị trước chư hương thiệt tham vị

眼盲眾色耳聞聲      Nhãn manh chúng sắc nhĩ văn thanh

永為浪蕩風塵客      Vĩnh vi lãng đãng phong trần khách

日遠家鄉萬里程      Nhật viễn gia hương vạn lý trình.

Sự sinh đặt trong ý nghĩa sinh hữu của vạn tượng. Đó là sự chung đúc từ tinh ba của vũ trụ. Cho nên, sự sinh như thế không hề có khởi thủy. Nhưng, vì chúng ta lầm lạc trong một niệm mà quên đi tính thể vô niệm của tâm. Tâm vô niệm tức tâm không phân biệt, đến và đi, khởi và diệt, hằng tùy thuận với thực tướng vô tướng của vạn hữu. Vô niệm là yếu chỉ của Thiền tông, được thiết lập bởi ngài Huệ Năng. Rồi từ một niệm sai lạc đó, chúng ta đã quay lưng lại với tự tánh vô sinh, để trôi theo dòng thác hữu sinh. Và từ đó, mũi săn đuổi hương thơm, lưỡi truy tầm các mùi vị, mắt thì mù quáng vì sắc và tai dong ruổi theo âm thanh. Những tạo tác ấy đẩy chúng ta vĩnh viễn làm khách phong trần lưu lạc trong thế giới khổ lụy, bỏ xa quê nhà tự tánh bản lai hằng mấy vạn dặm.

Chỉ cần một bài tụng này cũng đủ để chúng ta khám phá bản chất của pháp môn đang được nói ở đây. Do đó, xin bỏ qua những chi tiết khác.

Đời sống là thống khổ. Nhưng thống khổ trong cái nhìn đó, quả thực là nổi khổ của đứa con hoang lưu lạc, hay bị đày khỏi quê nhà. Trở về quê cũ, là lối nói thông thường của các Thiền sư, khi họ muốn nói lý tưởng giác ngộ hay những điều tương tợ. Điều cần ghi nhận thêm ở đây là cái bản chất thong dong trong pháp môn của Khóa hư lục, mặc dù thường có lời cảnh giác rằng thời gian không ngừng thúc bách mạng sống con người. Vậy, tinh tiến nỗ lực tu tập không hề gián đoạn trong từng giây phút, nhưng vẫn một thái độ ung dung tự nhiên như Thiền. Đó là thái độ khi một Thiền sư hành lễ cầu nguyện và lễ sám suốt trong sáu thời của một ngày.

Một điểm khác cũng cần lưu ý. Đó là đặt nhận thức trong quan hệ thời gian. Như vậy, bốn nỗi khổ của con người tương ứng với chu kỳ bốn mùa trong một năm. Mùa Xuân, sự sống của vạn hữu nở rộ, là đánh dấu nỗi khổ của sinh. Mùa Hạ, nóng thiêu đốt; cái khổ thúc bách của tuổi già. Mùa Thu, cây cối tiêu sơ, vàng võ, là nỗi khổ tật bệnh của đời người. Sau hết, mùa Đông, vạn vật thu mình lại trong tiết lạnh để chờ đợi mùa xuân trong một chu kỳ vận hành mới; thì cũng vậy, đời sống con người sẽ thu lại trong sự chết, để bước sang một chu kỳ sinh tử khác.

Nhận thức về kiếp sống trong quan hệ thời gian này có thể cho phép chúng ta ghi nhận hai nét đặc sắc. Nét thứ nhất, là nhân sinh quan trong truyền thống kinh Dịch của Trung Hoa. Ở đây, chúng ta không bàn tới ý nghĩa Tam giáo. Những bậc vua chúa trong thời đó, và trong ảnh hửơng đó, tự cho là có sứ mệnh điều hành các vận hành của trời đất trong thời gian nhân sinh. Vậy, điều rất tự nhiên khi nhà vua của chúng ta luận về sự khổ, mà luận qua quan hệ thời tiết. Chúng ta đã biết, như trình bày chương trước, bản chất vương giả là một trong ba điểm nổi bật của Thiền Trúc lâm. Thì nét đặc sắc này cũng là một minh chứng.

Nét thứ hai, nếu mệnh sống con người được nhận thức qua vận hành của thời tiết, thì định luật vô thường sẽ phải là nỗi bận tâm lớn. Để đối phó, người học Thiền (mặc dù là Thiền tông), phải không ngừng nỗ lực mới có thể đuổi kịp dòng trôi chảy như nước lũ của thời gian. Vậy phải chuyên cần hành lễ bái sám suốt sáu thời trong một ngày. Như thế, nét thứ hai này vừa nhận thức về đời sống, vừa cảnh giác thực tế. Hiệu quả, hay phản ứng có thể xảy ra trong tâm lý, là chính ở đây. Hiệu quả này, nếu xét mặt ngoài, có hai tính chất trái ngược nhau. Tính chất thứ nhất, là thái độ ung dung như đã nói. Vì sự khổ của nhân sinh cũng tự nhiên như vận hành của thời tiết. Thứ hai, ngược lại, thời tiết đi rồi lại trong con mắt nhìn ở phía ngoài, nhưng đời sống đi là đi mất. Cũng như một ngày qua là qua luôn, làm sao trở lại? Ngoại giới bị chi phối bởi luật vô thưòng, mà thời gian cuốn đời sống tâm thức từ những niềm vui thanh xuân đến tâm trạng buồn sầu héo hon trong tuổi già xế bóng. Trực giác được con thác thời gian biến thiên bất tuyệt, hay thực tế hơn, sống mà thường trực cảm nhận những thay đổi liên miên của thời tiết, thay đổi từ nóng đến lạnh, từng ngày một, thì từ đó đạo tâm sẽ mở rộng. Nói cách khác, cách nhìn đó là điều kiện thích hợp nhất cho một dân tộc sống dưới áp bức thường xuyên của thực tế hơn, của thời tiết, lấy đó để dẫn khởi phát Bồ đề tâm.

Giai đoạn thứ nhất, với hiệu quả tâm lý như vậy, coi như tạm thời đã xong, đã đủ yếu tố cần thiết cho thực hành bái sám.

Bài sám ở đây không phải là cầu nguyện suông. Nó mang hai nhiệm vụ, điều chỉnh và cảnh giác. Tức điều chỉnh các tập quán hành động cố hữu và cảnh giác những hành động có và sắp tới.

Mặt tiêu cực kia, người ta nói sống là khổ. Thì mặt tích cực ở đây, chúng ta biết rằng sống là hành động. Hành động trong từng khoảnh khắc. Nhưng mọi hành động có khuynh hướng dẫn tới sai lầm, đưa con người vào chỗ mù tối. Bái sám nhấn mạnh trên quan điểm này.

Giai đoạn thứ hai được thực hiện như thế này: Cảnh giác hành động trong mọi thời. Nghĩa là, trình bày theo Khóa hư, đây là sám hối các tội lỗi của Lục căn và thực hành sám hối suốt cả sáu thời trong một ngày. Như vậy, thời gian và hành động là yếu tố chính. Nếu muốn phô diễn quan niệm triết lý nào đó trong pháp môn bái sám của Khóa hư lục thì có thể luận giải chi ly về hai yếu tố đó. Ở đây, chúng ta chỉ lược qua vài chi tiết.

Thời gian là tinh thể của hành động, và hành động biểu lộ của thời gian. Do quan niệm mật thiết đó, mỗi thời trong một ngày sẽ được chọn để biểu tượng cho một quan năng hành động.

Thời thứ nhất, lúc vừa thức giấc, là thời gian sám hối con mắt, vừa là nỗ lực tẩy xóa thói quen tạo tác sai lầm của nó, và vừa để cảnh giác hành động của nó. Bài kệ cảnh giác cho thời này như sau:

陽谷明將啟               Dương cốc minh tương khải

漫漫黑地開               Man man hắc địa khai

觸心塵境起               Xúc tâm trần cảnh khởi

眩目色爭排               Huyển mục sắc tranh bài

臭殼休貪抱               Xú xác hưu tham bão

埋頭早願抬               Mai đầu tảo nguyện đài

慇懃專六念               Ân cần chuyên lục niệm

庶得契方來               Thứ đắc khế phương lai.

Bóng dương hé tang tảng

Đất tối rạng dần dần

Chạm lòng trần náo nức

Lóa mắt sắc tưng bừng

Xác thối đừng tham giữ

Đầu vùi sớm liệu nâng

Ân cần sáu khóa niệm

May được đúng cơ chân.     (Thiều Chửu dịch)

Đoạn giữa là các nghi lễ của phép sám hối, là một bài kệ cảnh giác về vô thường. Đây là bài cảnh giác về thời sau nửa khuya, thời chót trong một ngày, dành cho sám hối ý căn:

法鼓擊回浮世夢      Pháp cổ kích hồi phù thế mộng

梵鐘撞破大家聲      Phạm chung chàng phá đại gia thanh

猶貪北首眠甜黑      Do tham bắc thủ miên điềm hắc

不管東顏日照紅      Bất quản đông nhan nhật chiếu hồng

長夜漫漫時有旦      Trường dạ man man thời hữu đán

冥途默默路難通      Minh đồ mặc mặc lộ nan thông

今朝若不勤行道      Kim triều nhược bất cần hành đạo

他日那逢黃面公      Tha nhật na phùng hoàng diện công

Trống pháp dạo tan phù thế mộng

Chuông chùa khua động khắp gần xa

Vẫn ham giấc ngủ đang mài miệt

Chẳng quản vầng đông đã chói lòa

Dằng dặc đêm trường không có sáng

Mịch mù lối quỉ khó tìm ra

Nay không cố gắng công tu đạo

Ngày khác làm sao gặp Phật đà.   (Thiều Chửu dịch)

Trích dẫn chừng đó tạm đủ cho chúng ta có cái nhìn đại cương về pháp môn bái sám của Khóa hư lục. Bấy giờ có thể ghi lại một ít nhận xét, gọi là những đặc sắc của pháp môn này.

Điểm thứ nhất, pháp môn bái sám đó đã là nỗ lực cho một đường lối thực hành đạo Phật phù hợp với điều kiện lịch sử và địa dư của dân tộc Việt Nam. Quá trình lập quốc là chuỗi phấn đấu không ngừng cho sự sống còn của dân tộc trong xung đột của các thế lực chính trị. Đạo Phật cũng phải được thực hành như thế nào để có thể giữ vững được tinh thần đó. Thiền sư khi thực hành đạo Phật dựa trên tín ngưỡng quần chúng bình dân, tâm thức luôn luôn được đào luyện trong niềm tin và khát vọng chung của quần chúng. Như thế, sở chứng của Thiền sư vẫn có thể ứng dụng trong các hoạt động tôn giáo và xã hội, để, hoặc hướng dẫn quần chúng sinh hoạt đúng theo chánh pháp, hoặc hướng dẫn niềm tin và khát vọng của quần chúng thích ứng với điều kiện sống còn trong lịch sử.

Điểm thứ hai, tư tưởng căn bản của pháp môn bái sám không chứa đựng những nghĩa lý huyền diệu của Đại thừa. Nó được hình thành rất tự nhiên trong điều kiện địa lý của một quốc gia. Những phấn đấu với thiên nhiên trong một xã hội nông nghiệp, mà thời gian tính hiện hành cụ thể trong thời tiết, là kinh nghiệm sống động để người ta nhận thức rõ về ý nghĩa sống còn của con người trong thiên nhiên. Cho nên, sinh, lão, bệnh và tử cũng như sáu quan năng hoạt động của một đời người đã được phối hợp với bốn mùa và sáu khắc.

Điểm thứ ba, đạo Phật hoàn toàn được hiểu biết trong khía cạnh thế tục. Đạo Phật ở đây không dành riêng cho giới xuất gia. Người thực hành đạo Phật không cần thiết tìm nơi thanh vắng để di dưỡng tánh tình. Hành động và luôn luôn cảnh giác hướng đi của hành động, đó là con đường thể nghiệm đạo lý của Phật.

Qua những đặc điểm như vậy, chúng ta có thể hiểu tại sao những người khai sáng Thiền Trúc Lâm đều là cư sĩ, và là vua chúa hay đại thần.

III. KẾT LUẬN.

Từ những trình bày về hai đường lối hành Thiền ở trên, một là Thiền công án, và một là Thiền bái sám, đến đây chúng ta có thể tổng kết giá trị cũng như hiệu lực của chúng như sau.

A. PHẢN ỨNG TÂM LÝ GIỮA HAI PHÁP MÔN.

Muốn nói đến những phản ứng của hai pháp môn đã trình bày, chúng ta cần phải có những ký sự tu tập của chúng. Nhưng hiện tại, chưa ai phát kiến những ký sự như vậy, hay những loại tương tợ. Do đó, chúng ta chỉ có thể nói theo sự ức đoán mà thôi.

Đối với phản ứng tâm lý trong lối tu tập công án, Trung Hoa có rất nhiều ký sự, chẳng hạn ngữ lục của Đại Huệ đời Tống,Thiền quán sách tấn của Chu Hoằng đời Minh, và một số lớn các tác phẩm khác. Tại Việt Nam, hầu như tuyệt nhiên không có. Nếu căn cứ theo các ký sự của các Thiền sư Trung Hoa, thì phản ứng tâm lý trong lối tu tập công án đại khái trải qua hai thời kỳ, mà Đại Huệ gọi là ngộ Chết và ngộ Sống. Ngộ Chết tức là thực hành công án cho đến lúc nghi tình trổi dậy mãnh liệt, vũ trụ hầu như tan biến, chỉ còn lại hành giả với công án mà thôi. Đó không phải là sự vong ngã. Trái lại, cái ngã nó hiện quá rõ, nên hành giả không thấy mặt mày của mình trong gương vậy. Vì quá rõ, nên hành giả không thấy gì ngoài cái đó. Các ký sự khi diễn tả tâm trạng này thường dùng các hình ảnh, như nói trời đất bổng như sụp đổ hẳn, vũ trụ bổng nhiên trong suốt lạ thường tựa hồ mọi vật biến mất đâu hết, hoặc cảm thấy như mình đang ngồi trong chậu pha lê, hoặc mồ hôi đẫm ướt áo như xối v.v… Sau tâm trạng đó, hành giả thấu triệt công án mình đang nghiền ngẫm. Giai đoạn đó chỉ mới là ngộ chết. Vì sở ngộ đó chưa đủ để làm minh sư cho một thời. Hành giả còn phải trải qua một giai đoạn gay go nữa. Không những chỉ thấu triệt công án của mình, mà thấu triệt bất cứ công án nào của vũ trụ. Với tâm trạng thực hành như vậy, người ta có thể lần ra tính cách độc đáo riêng biệt của mỗi phái Thiền. Các phái Thiền tại Trung Hoa được phân chia là do bởi đó[24] .

Trường hợp của chúng ta ở đây, các công án của Viên Chiếu được thực hành như thế nào và có những hậu quả tâm lý nào? Cũng như các công án của Tuệ trung Thượng Sỹ?

Hình như mặc dù tại Việt Nam cũng có nỗ lực cho hệ thống công án, nhưng là nỗ lực trên phương diện học hỏi, chứ chưa có Thiền sư nào thực hành. Ít ra, cho đến thời nhà Nguyễn, người ta mới thấy dấu hiệu thực hành công án nơi Thiền sư Liễu Quán chẳng hạn. Nhưng giới hạn của chúng ta là thời Trần và trước đó. Vậy, có thể cho rằng hệ thống công án ở Việt Nam không phải được thiết lập để dẫn tới chứng ngộ mà được thiết lập để trình bày sở chứng. Nghĩa là, công án như một phương tiện văn học để trình bày tư tưởng. Đó là một hệ thống công án khác biệt hẳn với những gì được thiết lập tại Trung Hoa. Điều này chúng ta có thể thấy rõ nơi lối trình bày công án của Tuệ Trung Thượng Sỹ. Công án không phải được dựng lên cho môn đệ tu tập và giải quyết. Kết luận của chúng ta là, hệ thống công án của các Thiền sư Việt Nam thực tình là hệ thống triết lý. Nó không chỉ dành riêng cho Thiền, mà còn để trình bày kiến giải của các Thiền sư về các giáo pháp của các tông phái Phật giáo khác.

Thứ đến, là Thiền bái sám. Những phản ứng tâm lý như thế nào cũng chưa dễ gì xác định. Tuy vậy, không phải là không thể giả thiết. Phản ứng đầu tiên, mà chúng ta có thể thấy ngay là ấn tượng rất đậm về sự biến dịch của thời gian. Phản ứng này có thể dẫn tới hai hậu quả. Một trong hai, diễn theo chiều hướng của cảm hứng văn chương, nói rõ là thi ca. Cho nên, những bài kệ trong lục thời sám hối của Khóa hư lục, mặc dù là những bài văn của nghi thức tôn giáo, nhưng người ta có thể thấy rất rõ khí vị văn chương thi ca của chúng. Hậu quả khác, là phấn đấu gấp rút để khắc phục và chế ngự thiên nhiên. Đồng thời, nó dẫn tới phấn đấu trong các hoạt động xã hội và chính trị.

B. Ý NGHĨA TỒN TẠI CỦA HAI PHÁP MÔN.

Công án như là phương tiện để trình bày các quan điểm tư tưởng triết học; do đó, sự có mặt của nó như để nối liền bản chất Phật giáo Việt Nam trong toàn bộ Phật giáo nói chung. Vì các điều kiện giao thông, kinh tế, chính trị, xã hội, nên các nhà học Phật Việt Nam khó thực hiện nổi một cơ đồ văn học Phật giáo như Trung Hoa hay ít ra bằng một nửa. Nhưng họ có thể thảo luận về tất cả những điểm tinh túy của đạo Phật, của bất cứ tông phái nào, và chỉ cần trình bày vắn tắt, trong một vài lời của công án là đủ.

Như vậy, nỗ lực cho hệ thống công án chính là nỗ lực cho tư tưởng và văn học của đạo Phật. người ta không thể tưởng tượng ra rằng đạo Phật thực sự có mặt tại Việt Nam, nếu không có những nỗ lực đó. Bản chất cố hữu của đạo Phật không phải là một phong trào tín ngưỡng. Nếu muốn gọi là phong trào, đích thực đó là phong trào tư tưởng. Tại Ấn độ đã thế. Tại Trung Hoa cũng thế. Do đó, căn cứ trên sự phát triển của công án, người ta có thể định rõ đươc chiều hướng và mức độ phát triển của tư tưởng Phật học tại Việt Nam. Vai trò lịch sử của công án là như thế. Mà vai trò xã hội nó không phải không có. Nhà Lý được thành lập, Việt Nam bắt đầu cho những thời kỳ tự chủ tiếp theo. Đạo Phật cũng từ đó chính thức đi vào lịch sử tranh đấu của dân tộc. Văn học được phát triển và vai trò tri thức cùng lúc càng nổi bật trong nhiệm vụ đối với quốc gia và dân tộc. Công án là kết quả do nỗ lực hoạt động để phát triển tư tưởng văn học chung cho đất nước.

Vai trò lịch sử và vai trò xã hội của công án đại khái là như thế. Vai trò lịch sử và xã hội của Thiền bái sám cũng theo chiều hướng tương tợ. Đạo Phật tồn tại trong sự tồn tại của dân tộc. Sự thực hành của đạo Phật do đó phải thích hợp với tất cả điều kiện của dân tộc. Sự trưởng thành của Thiền bái sám chứng tỏ sự trưởng thành cao độ của ý thức tự chủ dân tộc. Không phải tự chủ theo nghĩa độc tôn. Vì đạo Phật có sứ mệnh đóng góp vào con đường sáng của quần chúng.

Căn cứ trên sự phát triển của Thiền công án và Thiền bái sám, chúng ta có thề hiểu biết đại khái đạo Phật đã đi vào lịch sử và xã hội của Việt Nam như thế nào.

Đ.Q.M.



[1] Trong tiết Một, trình bày tổng quát về Thiền tông Trung hoa, tài liệu chính căn cứ trên các Thiền luận của Susuki quyển I, bản Việt của Trúc Thiên; quyển II, bản Việt của Tuệ Sỹ. An tiêm, Saigon.

[2] Cf. Hồ Thích Văn Tồn, tập IV, quyển 2, các bài: Lăng già tông khảo, Lăng già sư tư ký tự, Hà Trạch Đại sư Thần Hội truyện, Thần Hội Hòa thượng di lập tự.

[3] Cf. Suzuki,  Esays in Zen Buddhism ii, p. 75ff. Tham chiếu bản Việt

[4] Cf . Đại Huệ Phổ Giác Thiền sư Ngữ Lục, T.74, No 1998.

[5] Cf. Suzuki, loc.cit, p. 115ff            

[6] Xem Lê Mạnh Thát, Nghiên cứu Thiền uyển tập anh, tr. 253.

[7] Bản Hán, tờ 45b. Xem Lê Mạnh Thát, dẫn thương.

[8] Truyền đăng lục 9, T51n2076, tr. 268att. Xem Lê Mạnh Thát, đã dẫn, tr.235.  Bản gỗ TUTA chép 惠 thay vì 慧.

[9] TUTA, bản Hán gỗ, tr. 11b. Xem Lê Mạnh Thát, đã dẫn, tr. 185.

[10] TUTA, Hán, bản gỗ, tr.23 a. Lê Mạnh Thát, đã dẫn, tr. 207.

[11] Cf. Vô môn quan, (T48n2005_p0292c22) công án “Triệu Châu cẩu tử 趙州狗子.”  Xem thêm, Thiền quan sách tấn (T48n2024_p1099a29): Mông sơn Đức Dị thiền sư thị chúng.

[12] TUTA, Hán, bản gỗ, tr.26 b. Lê Mạnh Thát, đã dẫn, tr. 215.

[13] Chuyện chép trong Truyền đăng luc 8 (T51n2076_p0259b14), Thạch Đầu nói với Đặng Ẩn Phong: “Ngươi chỉ cắt được cái kia mà không hiểu cắt được cái này.” 石頭云。汝只剗 得那箇不解剗得遮 箇。

[14] Các trích dẫn trên đây trở xuống, một phần theo bản Việt của Trúc Thiên; một phần tự dịch lấy theo ý riêng. Xin đối chiếu cả hai, sẽ thấy chủ ý này.

[15] Truyền đăng lục quyển 6 (T51n2076_p0441b21).

[16] Truyền đăng lục, quyển 23 (T51n2076_p0389b13).

[17] Truyền đăng lục 10 (T51n2076_p0274c22).

[18]   Bốn câu này, bản Việt của Trúc Thiên dịch khác và ý nghĩa cố nhiên cũng rất khác xa ở đây.

[19] Truyền đăng lục 12 (T51n2076_p0291c15), truyện Trần Tôn Túc. Sư hỏi thầy tăng mới đến: Từ đâu đến? Tăng trừng mắt nhìn Sư. Sư nói: Cái gã trước lừa sau ngựa.

[20] Cf. Nguyễn Đăng Thục, Tư Tưởng Việt Nam, tập I.

[21] Trích của E. Gaspardono, Bibliographie annamite, bản chỉ ấn, Viện Đại học Huế.

[22]   Cf. Thích Trí Quang, Lương Hoàng Sám, bài giới thiệu (hay tựa) .

[23] Tục truyền đăng lục 13 (T51n2077_p0548c13). Cf. Suzuki, Essays in Zen Buddhism ii, tr. 174. Thiền luận II, bản Việt.

[24] Xem Suzuki, Essays ii, tr.86ff.




Lượt xem: 2221 



XEM THÊM CÙNG THỂ LOẠI


- TU LÀ ĐỂ BIẾT CHÍNH MÌNH THEO TRUYỀN THỐNG THIỀN TÔNG VIỆT NAM
- Thiền Tập Giữa Trận Đồ Tâm Thức
- THIỀN TRÚC LÂM YÊN TỬ - CHƯ TỔ KHAI SÁNG
- CƯ TRẦN LẠC ĐẠO
- THIỀN TRONG HÀNH ĐỘNG: NHẪN NHỤC, THIỀN ĐỊNH, TRÍ HUỆ
- THIỀN TRONG HÀNH ĐỘNG - Đời Sống và Tấm Gương Đức Phật
- THIỀN TRÚC LÂM: TƯ TƯỞNG TRIẾT LÝ
- THIỀN TRONG HÀNH ĐỘNG - Phân Bón Kinh Nghiệm và Cánh Đồng Giác Ngộ
- PHẬT DẠY CHĂN TRÂU
- THIỀN TRÚC LÂM VÀ TÍN NGƯỠNG TÔN GIÁO
- D. T. SUZUKI: NHÂN CÁCH VÀ SỰ NGHIỆP

TIN SÁCH

Ghi danh để nhận thông báo sách mới qua email.

Ghi danh nhận tin khi có sách mới

LIÊN LẠC

ĐỊA CHỈ

Thư quán Hương Tích
308/12 Nguyễn Thượng Hiền
Quận Phú Nhuận, TP HCM

Điện thoại: 08 3550 0339
Email: huongtichbooks@gmail.com

Kết nối