THIỀN TRÚC LÂM VÀ TÍN NGƯỠNG TÔN GIÁO


Đinh Quang Mỹ


THIỀN TRÚC LÂM VÀ TÍN NGƯỠNG TÔN GIÁO

Dẫn ý

Bài tiểu luận này sẽ không trực tiếp nói về nội dung tư tưởng hay những sinh hoạt thực tế của Thiền Trúc lâm. Tín ngưỡng tôn giáo không phải là hậu quả của những sinh hoạt tư tưởng. Nó là tâm tình và thái độ sống bản hữu của một dân tộc, với những tin tưởng của mình về số phận cũng như khát vọng sâu thẳm nhất. Do đó, tín ngưỡng tôn giáo đã như là điểm kích thích cho những nỗ lực tư tưởng, và cũng là môi trường hoạt động thực tế của tư tưởng. Nói thế có nghĩa là, trong trường hợp của Thiền Trúc lâm mà chúng ta đang cố gắng nghiên cứu tìm hiểu ở đây, tư tưởng Thiền học cũng như phương pháp hành trì của nó đã được điều động như thế nào bởi tín ngưỡng tôn giáo, và đã ứng dụng sở tri của mình như thế nào dưới sự tác động của tín ngưỡng đó.

TIẾT MỘT: TÍN NGƯỠNG QUÁN THẾ ÂM

I. TÍN NGƯỠNG TÔN GIÁO TẠI GIAO CHÂU.

Đất Giao Châu xưa kia nổi tiếng là một khu vực thần bí. Sách Bảo Phác Tử Thần tiên truyện có chép truyện Cát Hồng [1], đời nhà Tấn, thế kỷ thứ 4, hiệu Tiểu Cát tiên ông, cũng có hiệu Bảo Phác Tử, nghe đồn Giao Chỉ có rất nhiều đan sa, nên mang con đến đó ở để luyện đan. Ông chỉ tới núi La phù, và dừng lại ở đây luyện đan, đan thành thì thi thể cũng rả. Núi La phù thuộc tỉnh Quảng đông, nằm phía đông huyện Tăng thành. Trước Tùy và Đường, vùng đất này vẫn còn trực thuộc bộ Giao chỉ. Nhà Hán đặt Giao châu lĩnh bảy quận: Nam hải, Uất lâm, Thương ngô, Giao chỉ, Hợp phố, Cửu chân và Nhật nam. Đông Hán đặt phủ trị ở Long biên tức tỉnh Bắc Ninh ngày nay[2] . Đến đời Ngũ đại, thế kỷ X, khi quyền lực thống trị không tập trung được, Giao châu mới có biên giới hạn cuộc trong khoảng Bắc kỳ ngày nay. Sự phân chia địa lý đó chỉ có tính cách hành chánh cho chính sách trung ương tập quyền, lúc Việt Nam đang trải qua các thời Bắc thuộc.  Nhưng trên thực tế sinh hoạt của Giao châu, về mặt văn hoá cũng như xã hội, tín ngưỡng v.v… cũng chỉ giới hạn trong vòng lãnh địa Bắc kỳ.  Cho nên, truyền thuyết nói Cát Hồng đến  Giao chỉ luyện đan, và dừng lại ở La phù sơn tỉnh Quảng Đông, thì trên tính cách hành chánh của địa lý, quả ông sinh hoạt trong vùng trực thuộc Giao chỉ, nhưng trong sinh hoạt thực tế, ông chưa ra khỏi lãnh thổ Trrug hoa. Tuy nhiên, cho đến  các đời Đường và Tống về sau, khu vực từ Quảng đông đi về phía Nam vẫn còn là vùng đất xa lạ đối với dân chúng Trung hoa. Chứng cớ có thể trích từ một bài thơ của Hàn Dũ. Nhân việc can vua Đường rước cốt Phật, Hàn Dũ bị đày sang Triều Châu, thuộc tỉnh Quảng đông. Trên đường đi, ông có làm bài thơ nhan đề “Lung lại”, trích một đoạn đầu như sau:

………

Vãng vấn lung đầu lại

Triều châu thượng kỷ lý

Hành đương hà thời đáo

Thổ phong phục hà tợ

Lung lại thùy thủ tiếu

Quan hà vấn chi ngu

Thí quan cư kinh ấp

Hà do tri Đông Ngô

Đông Ngô du hoạn hương

Hoạn tri tự hữu do

Triều châu để hà xứ

Hữu tội nãi thoán lưu

Nùng hạnh vô phụ phạn

Hà do đáo nhi tri

Quan kim hành tự đáo

Na đệ vọng vấn vi

Bất ngu tốt kiên khốn

Hãn xuất quỹ thả hãi

……….

Đại ý, ông hỏi tên quan tốt, bị chê là hỏi sao mà ngu thế. Người ở Kinh đô, tất không sao biết nổi vùng đất Triều châu. Đó là đất của tội đồ. Hàn Dũ nghe thế, vừa hổ thẹn, vừa kinh hãi.

Chúng ta thấy, ngay cả Hàn Dũ mà vẫn mù tịt về vùng đất Nam Hoa, chỉ nghe đồn mà đã toát mồ hôi lạnh. Thế thì, cho tới bây giờ, trong khoảng thế kỷ IX, người Trung hoa ở miền Bắc vẫn biết rất ít về khu vực từ Quảng đông trở xuống Nam, huống chi là Giao chỉ. Do đó, chúng ta tin chắc rằng Cát Hồng đến La phù sơn thời bấy giờ chính là đến vùng đất Giao chỉ dù chưa bước ra khỏi lãnh thổ Trung hoa.

Nổi tiếng là vùng thần bí như thế, Giao châu kể từ đời Tấn, và có thể sớm hơn, là vùng đất khá hấp dẫn đối với những người Trung Hoa hâm mộ thần tiên, hay hâm mộ một cõi ngoại tục. Cao Tăng truyện còn ghi [3] , trong đời Tấn, thế kỷ IV, thầy trò Vu Pháp Lan sang Giao châu, ở tại vùng Bắc Ninh ngày nay, và cuối cùng chết ở đó. Thầy trò Vu Pháp Lan gần như là tai mắt của nhóm văn học Phật giáo thời đó. Dĩ nhiên, họ đến Giao châu cũng chỉ mục đích lánh đời.

Đàng khác, Khang Tăng Hội, Ma-ha-kỳ-vực, và một số nhân vật Phật giáo Việt Nam khác, nổi tiếng trong giới Phật giáo Trung hoa qua khía cạnh thần bí nhiều hơn. Riêng Khang Tăng Hội, vì sự nghiệp truyền bá Phật giáo trong vùng Nam Hoa, đất Đông Ngô ngày xưa, miền Giang tả, sự nghiệp đó quá lớn, nên được truyền tụng rất nhiều huyền thoại, mà huyền thoại nào cũng nặng tính chất thần bí. Thần Tăng truyện[4] , một tác phẩm khuyết danh, chép những truyện hiển thánh của Khang Tăng Hội, ghi là xảy ra trong khoảng niên hiệu Lân đức (664-666). Thêm nữa, đến đời Tống, khoảng đầu thế kỷ thứ X, Trần Thuấn Du viết Lô sơn ký lúc bị biếm trích ở Hoàng châu, vẫn còn ghi lại một huyền thoại của Khang Tăng Hội về sự linh hiển của xá lợi, mà dấu vết được nói là thấy ở Lô sơn. Mặc dù tác giả cho chỉ là hoang đường, [5] nhưng cứ theo đó cũng cho phép chúng ta thấy rõ cái nhìn của người Trung hoa đối với Khang Tăng Hội trên phương diện thần bí, và từ đó diễn rộng ra thái độ của họ đối với mức độ thần bí của vùng đất được nói là thuộc Giao chỉ hay Giao châu.

Như vậy, xét về mặt hỗ tương ảnh hưởng giữa Phật giáo Việt Nam và Trung hoa, có thể nói sắc thái nổi bật nhất chính là những hoạt động thần bí, hay nói rộng hơn, những hoạt động của tín ngưỡng tôn giáo.

Đó là khái lược về những ảnh hưởng hỗ tương qua phương diện tín ngưỡng tôn giáo trên phía Bắc Việt Nam. Nếu xét về phía Nam của nó, cũng có thể có những dữ kiện tương tự. Ở phía này, kể từ Chiêm thành cho đến quần đảo Nam dương, văn hóa Ấn độ được truyền đến cũng chỉ giới hạn trong những hoạt động của tín ngưỡng tôn giáo. Nhưng lại qua trung gian của những hoạt động thương mãi. Phật giáo truyền vào Việt Nam qua ngã đường đó nhất định chịu ảnh hưởng của chúng không phải ít. Nghĩa là, từ khởi thủy, Phật giáo Việt Nam đã liên hệ mật thiết với các hoạt động xã hội và tôn giáo. Chúng ta nên nhấn mạnh các hoạt động xã hội. Chính từ đó mà các Thiền sư Việt Nam trước và sau đời Lý thường có ít nhiều liên hệ với các phong trào chính trị và xã hội. Dĩ nhiên chúng dựa trên các cuộc vận động tôn giáo.

Đại cương, chiều hướng phát triển của Phật giáo Việt Nam về mọi mặt, đều dựa trên một yếu tố duy nhất, đó là tín ngưỡng tôn giáo. Tức là, từ việc nghiên cứu Phật học cho đến thực hành những sở học đó, tất cả đều được thúc đẩy bởi động lực của tín ngưỡng tôn giáo, và cùng đích của chúng cũng hướng tới thỏa mãn cho tín ngưỡng tôn giáo. Trong tín ngưỡng này, tín ngưỡng Quán Thế Âm Bồ tát phổ biến nhất. Chúng ta để dành riêng chương này nói về tín ngưỡng đó. Bởi vì, môi trường của tôn giáo luôn luôn là quần chúng bình dân, với những tín ngưỡng và khát vọng thuần phác của họ, không bao giờ có thể trở thành những hệ phái hay trường phái như môi trường hoạt động của tư tưởng. Do đó, tín ngưỡng tôn giáo như là yếu tố thống nhất và chỉ đạo tinh thần sinh hoạt của Phật giáo Việt nam. Thiền Trúc lâm hẳn nhiên cũng được thúc đẩy bởi động lực đó và cũng phát triển trong chiều hướng đó.

II. TÍN NGƯỠNG QUÁN THẾ ÂM.

Theo như chủ ý đã trình bày, nghĩa là khảo cứu về tín ngưỡng Quán Thế Âm, trong một giới hạn nào đó sẽ bộc lộ tình cảm tôn giáo của vùng chịu ảnh hưởng nó, chúng ta ở đây sẽ tạm thiết lập hai bình diện cho loại tín ngưỡng này. Bình diện thứ nhất, đặt chung trong truyền thống triết lý và văn học của Đại thừa Phật giáo. Bình diện kế đó là chỉ xét riêng về tín ngưỡng phổ thông trong đại chúng. Cả hai sẽ bổ túc lẫn nhau, và nếu liên kết được mối hỗ tương quan hệ này, hy vọng rằng chúng ta sẽ thấy một ít sắc thái đặc biệt trong tín ngưỡng Quán Thế Âm tại Giao châu, hay tại Việt nam, nói chung từ xưa đến nay.

Quán Thế Âm trong văn học Đại thừa. Trước hết, Bồ Tát Quán Thế Âm là một vị Bồ tát của Mật giáo trong Thai tạng giới mạn-đà-la. Kể riêng các bản dịch Mật tông của Trung hoa ấn hành trong Đại tạng Taisho, người ta thấy những kinh liên hệ đến Quán Thế Âm, hoặc qua đích danh này hay qua các hóa thân khác trong số bát đại Quán Thế Âm, số kinh lên đến 87 bộ, hay có thể nhiều hơn. Nếu Đại thừa càng được phát triển như một tôn giáo, vai trò đức Quán Thế Âm càng quan trọng. Do đó, người ta thấy trong Tịnh độ giáo, đức Quán Thế Âm cũng giữ một vai trò quan trọng không kém bên Mật tông.

Đó là về mặt tôn giáo.

Trên phương diện triết lý, Bồ Tát Quán Thế Âm được coi như hiện thân của tác dụng viên dung và phổ biến trong lý tưởng Đại thừa. Kinh Thủ lăng nghiêm tam-muội đã dành cho ngài địa vị quan trọng này. Đằng khác, kinh Pháp hoa, khi phẩm Phổ môn nói về hạnh nguyện và các phương tiện lợi tha của Bồ Tát Quán Thế Âm, được thêm vào đó, thì nghiễm nhiên ngài bắt đầu chiếm giữ các vị trí mà trước kia Đại thừa dành cho Bồ tát Văn-thù và Phổ Hiền. Mặc dù kinh Pháp hoa vẫn chưa đi quá xa truyền thống nguyên thủy của Đại thừa, là mở đầu kinh bằng một chương dành cho Bồ tát Văn-thù và chấm dứt bằng một chương dành cho Phổ Hiền[6] . Tức lý tưởng của Đại thừa khởi đầu bằng Trí theo đó quán sát hết thảy đều Không, và chấm dứt bằng Hành là thể hiện tâm nguyện Đại bi và phương tiện tối thắng phát xuất từ Trí. Sự thay thế ảnh hưởng giữa các Bồ tát trong các kinh điển này rất có nghĩa, nó cho thấy mức độ đại chúng hóa của triết lý Đại thừa.

Như vậy, khi nói tới sự phát triển của một nền tín ngưỡng tôn giáo lấy đức Quán Thế Âm làm đối tượng sùng tín, chúng ta phải đi từ hai sự kiện hỗ tương, phát xuất từ hai chiều ngược nhau. Một chiều, đi từ trung tâm văn học và tư tưởng triết lý của Đại thừa, và một chiều khác đi từ những tín ngưỡng bình dân ảnh hưởng lần đến trung tâm của nền văn học đó. Những hoạt động thực tiễn của hai chiều phát triển này có thể tìm thấy trong các dữ kiện lịch sử liên hệ Trung Hoa và Việt Nam. Dưới đây xin nêu một ít các dữ kiện đó.

Trước hết là những dữ kiện lịch sử về hoạt động thực tiễn của chiều phát triển thứ nhất, lấy kinh Pháp hoa làm khởi điểm cho đến kinh Thủ lăng nghiêm làm điểm chung kết.

Dữ kiện sớm nhất trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa và Việt Nam đáng ghi nhận ở đây có lẽ là Trúc Pháp Hộ và Chi-cương-lương-tiếp. Chi-cương-lương-tiếp theo bản mục lục Phật điển Trung Hoa của Tăng Hựu, đời Lương, thế kỷ thứ V, Xuất Tam tạng ký tập, thì nguyên quán là người Nhục chi, dịch kinh Pháp hoa tam muội, 6 quyển, tại Giao châu, vào khoảng niên hiệu Cam lộ, 225 s.TL[7] . Nhưng bản dịch này hiện không lưu hành, nên chúng ta không rõ nội dung có liên hệ như thế nào đối với đức Quán Thế Âm.

Về Trúc Pháp Hộ, mà tên tiếng Phạn được phiên âm là Đàm-ma-la-sát (Dharmarakṣa), cũng là người Nhục chi, thường được tôn xưng là “Đôn hoàng Bồ tát;” ngài dịch kinh Chánh pháp hoa, 10 quyển, vào khoảng niên hiệu Thái khang thứ VII (286). Sau đó, trích phẩm Phổ môn thành một bản dịch độc lập lấy tên là Phổ môn kinh, và cũng được gọi là Quán Thế Âm kinh[8] . Thế thì vai trò của đức Quán Thế Âm đã có được sự quan trọng từ đó. Những truyện cảm ứng linh nghiệm về sau của các người đọc tụng Kinh Pháp hoa, như được ghi trong Hoàng tán Pháp hoa truyện, 10 quyển, của Đường Huệ Tường; và Pháp hoa truyện ký, 10 quyển, của Đường Tăng Tường; phần lớn những sự tích cảm ứng này cho phép chúng ta nghĩ là do sự hiển linh của đức Quán Thế Âm hay của phẩm Phổ môn trong kinh đó. Theo tinh thần này, chúng ta có thể dẫn ở đây một ít những truyện cảm ứng được ghi trong hai tác phẩm vừa kể, có liên hệ với Giao châu.

Hoàng tán Pháp hoa, quyển 5, chúng ta đọc truyện cảm ứng của một cư sĩ, mà sách gọi là "hữu tín sĩ", khuyết danh, ở huyện Bình lục, Giao châu. Ông này, nhân tụng kinh Pháp hoa, ngưỡng mộ tích ngài Dược Vương, nên sau khi tự thiêu, đất đùn lên hình như người ta. Người cha đến đào, tìm thấy một tượng bằng vàng, lớn bằng người ta…

Cũng sách đã dẫn, quyển 7, có chép truyện cảm ứng của Thích Pháp Ái, được nói là Giao châu Tăng đô; người gốc Trường sa, sống trong khoảng đời Trần và Tùy, thế kỷ VII, nhờ tụng kinh Pháp hoa mà trốn thoát giặc cướp vào lúc sắp sửa bị giết, bằng một phép lạ.

Chúng ta không rõ các bản kinh mà họ tụng là bản dịch của ai, nhưng có thể thấy Giao châu đã có liên hệ với văn học Pháp hoa rất sớm, ít nhất là với Chi-cương-lương, từ thế kỷ III.

Trên phương diện đại chúng, chúng ta có những dữ kiện về tín ngưỡng Quán Thế Âm trễ hơn. Bởi vì, theo tài liệu mà chúng ta hiện có, hình như dữ kiện đầu tiên xuất hiện ở thế kỷ VII, với du tăng Tăng-già-bạt-ma, được Nghĩa Tịnh ghi lại trong Đại Đường Tây vực cầu pháp Cao tăng truyện. Sách chép như sau[9] :

"Tăng-già-bạt-ma, người nước Khang cư. Thuở nhỏ, đã từng vượt sa mạc mà đến Kinh đô (Trường sa). Bẩm chất rất sùng tín, giới hạnh thanh nghiêm, tâm niệm hằng chú vào việc bố thí, từ bi. Trong niên hiệu Hiển khánh (656-660), vâng lịnh vua (Đường) cùng với các người đi sứ sang chiêm lễ Ấn độ. Đến chùa Đại giác, nơi tòa Kim cương, mở rộng đại trai đàn cúng thí, bảy ngày bảy đêm đèn chong liên tục. Lại ở trong viện Bồ đề, dưới cây Vô ưu, điêu khắc tượng Phật và tượng Bồ tát Quán Tự Tại, hết lòng tán ngưỡng. Người thời bấy giờ khen là hiếm có. Về sau, trở lại Trung hoa, rồi lại vâng lịnh vua sang Giao chỉ hái thuốc. Bấy giờ, Giao châu gặp nạn đói hoành hành, người và vật đói chết. Mỗi ngày, sư mang các thứ ẩm thực đi cứu tế những kẻ côi cút, khổ sở. Lòng từ bi của ngài sâu thẳm từ bên trong cho nên nước mắt tuôn chảy ở bên ngoài. Người đương thời gọi ngài là Thường Đề Bồ tát[10] . Sau mắc bệnh nhẹ mà mất. Xuân thu hơn 60."

Mặc dù nguyên cả đoạn văn chứng tỏ địa bàn hoạt động của Tăng-già-bạt-ma là Trung hoa và Ấn độ, nhiều hơn là Giao châu. Nhưng có hai sự kiện đáng lưu ý nhất. Sự kiện trước hết, chúng ta biết rằng ngài là một người sùng tín Bồ Tát Quán Thế Âm đến độ người đương thời cho là hiếm có. Tiếp theo là hoạt động cứu tế xã hội của ngài. Như vậy, từ một tâm hồn sùng tín đức Quán Thế Âm ở bên trong, phát hiện ra những hành vi liên hệ mật thiết giữa hoạt động tôn giáo và hoạt động xã hội của Phật giáo đã diễn ra như thế nào tại Giao châu ở vào thế kỷ thứ VIII. Nói cách khác, tín ngưỡng tôn giáo và hoạt động xã hội như là hai yếu tố chính trong Phật giáo Việt Nam, xét như một phong trào tôn giáo.

Cho tới khi, các phái Thiền, có thể nói là chính thống, được thiết lập tại Việt Nam, thì vị trí của Quán Thế Âm càng lúc trở nên quan trọng. Sự kiện này, trước hết, chúng ta có thể ghi nhận từ tiểu sử của Thiền sư Ma Ha[11] , theo như TUTA đã ghi chép. Tiểu sử đó đại khái như sau:

"Thiền sư Ma Ha, trước kia tên là Ma-ha Ma-da, vốn người thuộc chủng tộc Chiêm thành, thân phụ cũng đã từng làm vua dưới triều Tiền Lê. Sư rất giỏi tiếng Phạn. Năm 24 tuổi, nối nghiệp cha để giữ ngôi chùa của cha. Thường giảng kinh điển, nhưng sau thấy Hộ Pháp thiên thần chê đó là cái học mặt ngoài, vô ích. Sư tuyệt vọng gần như muốn gieo mình xuống sông mà chết. May gặp ngài Đông Lâm Viễn đi ngang qua đấy, ngăn cản mới thôi. Rồi gặp Pháp Thuận, được truyền thọ phép sám hối, chuyên tụng chú Đại bi, cảm được Quán Thế Âm rưới tịnh thủy cho mà hốt nhiên minh tâm tỏ ngộ. Sau nhờ chuyên cần mà chứng được Tổng trì tam-muội, và các phép huyễn thuật. Lê Đại Hành nghe tiếng, ba lần thỉnh sư vào triều, nhưng bị từ chối.Vua giận, sai người bắt giam. Nhưng hôm sau, đã thấy sư ở ngoài tăng phòng, mà cửa vẫn khóa như cũ…

“Sư đến Ái châu… dân ở đây sát sinh cúng thần. Sư can, nhưng họ nói: Thần linh của chúng tôi hỉ nộ bất thường, không dám trái mệnh. Sư cam đoan với họ, cứ bỏ việc dữ đó đi. Mọi việc sẽ do sư chịu hết. Về sau, nhân sư trị lành bịnh cho một người dân ở đây nên được họ tin theo, bỏ việc sát hại để cúng thần…”

Không rõ sư mất năm nào, nhưng có thể coi như đồng thời với Khuông Việt và Vạn Hạnh. Những vị này đã vận dụng các phương tiện tôn giáo cho một kế hoạch chính trị của họ, trong khi Ma Ha đem tín ngưỡng tôn giáo cho các hoạt động xã hội. Thế thì, ở đây chúng ta cũng thấy tín ngưỡng tôn giáo đã có liên hệ như thế nào đối với các hoạt động chính trị và xã hội của các Thiền sư trước triều đại nhà Lý không xa mấy.

Cho tới giữa triều Lý, người ta thấy Thiền sư Từ Đạo Hạnh tụng chú Đại bi cho mục đích báo thù[12] . Gạt ra ngoài tính cách thần thoại hoang đường của nó, chúng ta có thể thấy đến đây thì tín ngưỡng Quán Thế Âm trở thành hiện tượng đại chúng, cho nên thần chú Đại bi, vốn biểu hiệu cho linh thể tâm nguyện Đại bi của Bồ Tát Quán Thế Âm, được tin tưởng theo sở thích riêng tư. Nghĩa là mức độ thịnh hành gần như đến cao độ, và có thể trở thành hiện tượng cuồng tín. Dù chúng ta có thể nói việc Từ Đạo Hạnh báo thù do tư kỷ qua sự hỗ trợ của đức Quán Thế Âm là chuyện hoang đường, nhưng một chuyện hoang đường như thế mà được truyền tụng trong nhân gian như một thực tế, thì mức độ tín ngưỡng đó còn thịnh hành hơn chúng ta tưởng. Thêm nữa, khi chùa Một Cột được dựng lên thì tín ngưỡng Quán Thế Âm hẳn nhiên là tin tưởng chung từ thượng lưu trí thức cho đến đại chúng. Những dữ kiện đó chứng tỏ rằng, cho đến đời Lý, tín ngưỡng Quán Thế Âm trở thành phong trào tôn giáo thực sự.

Phong trào đó đã là một hiện tượng xã hội, phản ảnh tin tưởng của một thời đại lịch sử, và nó cắm sâu gốc rễ vào lòng đại chúng, cho nên, chúng ta thấy cho đến đời Hậu Lê, ngay trong phái Thiền Yên tử, Tín ngưỡng Bồ tát Quan Thế Âm được dùng làm nền tảng cho lý tưởng Tam giáo đại đồng, được biểu hiện rất rõ nơi Đại chân viên giác thanh.

Nội dung tư tưởng của ĐCVGT đã được trình bày đại cương trong các số Tập san trước. Ở đây, xin nói thêm một ít chi tiết về những gì liên hệ với tín ngưỡng tôn giáo đại chúng trong đó.

Trước hết, tác phẩm được trình bày dưới những luận chứng âm dương và chính những luận chứng mở ra cho chúng ta hai bình diện. Bình diện thứ nhất, là quan niệm tư tưởng triết lý âm thanh của tác phẩm. Bình diện thứ hai, khía cạnh thực hành của nó. Trên bình diện tư tưởng, chúng ta đã khảo sát về sự triển khai tư tưởng Nhất tâm để làm căn cơ cho tư tưởng Tam giáo đại đồng. Trên phương diện thực hành, chúng ta có thể thấy những điểm chung giữa ĐCVGT và KHL. Trong số những điểm chung này, điểm quan trọng và cốt yếu nhất, đó là ý niệm về thời gian. KHL căn cứ trên vận hành của thời gian, thể hiện cụ thể qua thời tiết, để lập ra một đường lối hành Thiền thích hợp cho lý tưởng quốc gia và Phật đạo của Thiền Trúc lâm.

Cũng trong ý nghĩa tương tợ, ĐCVGT căn cứ trên vận hành của thời gian để nói về bản thể và tác dụng của Quán Thế Âm Bồ tát. Nếu gạt ra tất cả màu sắc tư tưởng của tác phẩm, chúng ta có thể thấy lý tưởng cứu cánh mà nó nhắm đến. Lý tưởng đó được biểu dương trọn vẹn nơi hạnh nguyện cứu khổ của đức Quán Thế Âm. Nói cách khác, đó là lý tưởng xã hội, được khoác cho màu sắc tín ngưỡng tôn giáo. Như vậy, chính đức Quán Thế Âm như một đối tượng sùng tín của tôn giáo đã là động cơ thúc đẩy cho sự thành hình của tác phẩm.

Vấn đề được đặt ra cho chúng ta ở đây là: Vai trò của đức Quán Thế Âm trong lịch sử Phật giáo như thế nào? Và nói riêng hơn nữa, tín ngưỡng Quán Thế Âm ảnh hưởng điều kiện xã hội và tâm lý quần chúng Việt Nam như thế nào? Đây là những trọng tâm cho những khảo sát tiết hai dưới đây.

TIẾT HAI: VAI TRÒ CỦA TÍN NGƯỠNG QUÁN THẾ ÂM

I. MỘT ÍT LỊCH SỬ

Tác phẩm Bồ-đà-lạc-già sơn truyện, do Thích Hi Minh viết dưới đời Nguyên, ghi các hạnh nguyện của Bồ Tát Quán Thế Âm theo các kinh điển Đại thừa như sau:

Kinh Pháp hoa (Phẩm Phổ môn): “Nếu có chúng sanh chịu các khổ não, chuyên một lòng xưng niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, tức thì được giải thoát. Nếu gặp phải nước lửa, sấm chớp, rồng rắn, thú dữ,…trong mọi tai nạn, ngài thường mang lại sự vô úy cho người niệm danh hiệu ngài; làm nơi nương tựa yên ổn; hiện 32 thân tùy loại thuyết pháp…”

Kinh Đại bi tâm tổng trì: “Nếu có ai trì tụng chú Đại bi, tức diệt trăm nghìn ức kiếp trọng tội sinh tử, không đọa ác thú, khi mệnh chung, mười phương chư Phật đều đến đưa tay rước về Tịnh độ…”

Trong Mật thừa, Bồ Tát Quán Tự Tại, tức Quán Thế Âm, làm bộ chủ Liên hoa bộ. Ngài hiện các thần bí. Hiện làm phẫn nộ, thì ngài là Mã Thủ Minh Vương. Hiện cứu độ, ngài là Thánh Đa-la Tôn giả. Hiện thân viên mãn các hạnh nguyện: Đại Chuẩn-đề tôn, và Như ý Luân vương, Bất Không Quyền Sách, cho đến Sư Tử Hống… Bạch Y, Diệp y, Nghìn đầu, nghìn tay…

Ba sự kiện trên cho thấy ba môi trường, hay ba hình thức xuất hiện của Bồ Tát Quán Thế Âm trong lịch sử Phật giáo. Ngài xuất hiện trong kinh Pháp hoa, đây là giai đoạn mà Đại thừa đang nỗ lực thiết lập căn cơ, thì Quán Thế Âm hiện thân như là lý tưởng của Bồ tát đạo. Có thể nói đây là một trong những hình ảnh sớm nhất của ngài. Cho đến khi, Đại thừa thịnh hành như một phong trào tôn giáo, ngài nghiễm nhiên khoác hình ảnh thần linh với năng lực siêu phàm.

Nói một cách vắn tắt, mức độ sùng bái thịnh hành về Bồ Tát Quán Thế Âm chính  là mức độ phát triển của Đại thừa về mặt tôn giáo. Do đó, có thể nói rằng, hình ảnh của ngài là phản ảnh trung thực nhất cho tin tưởng của quần chúng Phật tử đối với khả năng cứu tế xã hội của Phật giáo.

Riêng trong lịch sử Phật giáo Việt Nam, chúng ta có thể tạm thời phân chia ba giai đoạn khác nhau về tín ngưỡng Quán Thế Âm.

Giai đoạn thứ nhất, trước thời nhà Lý, Phật giáo chưa pha trộn với các tín ngưỡng khác như Khổng và Lão, và phạm vi hoạt động của Phật giáo phần lớn chỉ giới hạn trong quần chúng, do đó, ngài hoàn toàn là một vị thần linh của Phật giáo, có uy lực thay thế cho các thần linh khác, như trong trường hợp Thiền sư Ma Ha đã kể ở trên.

Giai đoạn thứ hai, dưới thời nhà Lý, khi Thiền tông phát triển thêm về mặt văn học, Bồ tát Quán Thế Âm vẫn xuất hiện như thuần túy là đối tượng sùng tín tôn giáo. Nhưng do sự phát triển văn học này, ngài đã dần dần được khoác màu sắc triết lý, cho đến thời hậu Lê thì ngài nghiễm nhiên là bản thể của vũ trụ, như trường hợp ĐCVGT.

Từ hậu Lê về sau, Phật giáo pha trộn với Khổng giáo, bấy giờ Quán Thế Âm như một con người trần tục, nhưng đức hạnh siêu phàm, và chính ở chỗ đó ngài sắm vai trò hướng dẫn mọi sinh hoạt dân chúng. Nghĩa là, ngài vừa như một thần linh hỗ trợ dân chúng trong những bước đường nguy nan, nhưng cũng như hiện thân của đạo đức sáng ngời mà người ta phải noi theo. Đó là hình ảnh vừa trần tục vừa siêu phàm của Bồ tát Quán Thế Âm trong chuyện Nôm về Quan Âm Thị Kính.

Đặc biệt nhất, chúng ta nên để ý đến một tác phẩm khá quan trọng, gần như cốt yếu trong tín ngưỡng Quán thế Âm, đó là kinh Cao Vương Quan Thế Âm.

Kinh Cao Vương thực ra là một bản kinh ngụy tạo, hình như xuất hiện trong khoảng nhà Đường. Tại Việt Nam, cho đến triều Nguyễn, người ta mới thấy sự truyền tụng thịnh hành của nó, song song với kinh Quan Thánh đế quân. Cả hai đều được diễn Nôm.

Dưới đây trích dẫn một vài đoạn diễn Nôm của kinh Cao vương để khảo sát về sự biến thái của tín ngưỡng Quán Thế Âm trong lịch sử Phật giáo Việt nam.

Giải thích về một câu thần chú, mệnh danh "Án Thổ Địa Chân ngôn", bản Nôm nói: "Tam-mãn-đa nghĩa là lấy dương của trời là một, và số âm của đất là hai. Gồm hai ấy mà sắp chồng lại thời thành ra số chữ Tam. Tam ấy tức là chính đạo tam tài Trời, Đất, Người vậy. Đây mà nói Tam-mãn-đa là cái khí trời đất người đều quanh khắp không khi nào thôi, rộng lớn không hay xen lộn vậy."

Tam-mãn-đa, phiên âm từ tiếng Phạn "Samanta" có nghĩa là phổ biến. Lối giải thích vừa thấy chứng tỏ kiến thức Phật giáo phổ thông trong tín ngưỡng bình dân. Điểm đặc biệt cần ghi nhận ở đây là Khổng giáo, hay Nho học, trở thành vai trò lý giải cho Phật giáo. Tín ngưỡng Quán Thế Âm cũng được thể hiện trong chiều hướng này. Như thế, ngài đã có vai trò quan trọng trong đời sống đạo đức thường nhật của đại chúng.

Chữ "Án", phiên âm tiếng Phạn "OM", được giải thích như sau: "ÁN nghĩa là chấp hai tay chính trước ngực để cho chánh cái lòng vậy. Như trên nói trọn vẹn cái đạo làm người ấy, thời ở đâu chắc là phải chấp hai tay chính trước ngực mà nghĩ cho thấu đáo."

Về chữ "bồ tát", phiên âm tiếng Phạn "Bodhisattva" được giải thích: "Nghĩa là chữ bồ là “khắp.” Tát là “giúp” vậy. Nói đức Quán Thế Âm ngài thần thông rộng lớn hay lặng lẽ xem xét trong cõi thế giới, liền theo tiếng cầu nguyện mà đến cứu khổ, khắp giúp những chúng sanh vậy." 

Những giải thích trên đây có thể nói là cưỡng ép một cách ngây thơ. Sự kiện thấy rõ là tín ngưỡng khoác màu sắc quan hệ xã hội. Điểm này hết sức quan trọng. Vì là một tín ngưỡng tôn giáo mà không đặt quan hệ giữa người với thực tại tối cao, nhưng lại đặt giữa người với người.

Trên phương diện lịch sử, ba trường hợp về sự xuất hiện của Quán Thế Âm vừa kể cung cấp cho chúng ta một ít dữ kiện tôn giáo và xã hội như sau. Trước hết, tín ngưỡng đó liên hệ mật thiết với các hoạt động chính trị và xã hội của các Thiền sư trước thời Lý. Phật giáo bấy giờ có lẽ được tin tưởng như có năng lực phi phàm chống lại mọi bất công áp bức. Trong thời Lý, tín ngưỡng trở thành một hiện tượng xã hội, trong đó người ta thấy chỉ có sự quan hệ giữa người và năng lực thiên nhiên. Đó là những năng lực mù quáng, không hoạt động theo tiêu chuẩn đạo đức; mà hoạt động theo thị dục của người sở hữu nó, như trường hợp Không Lộ hay Từ Đạo Hạnh và Giác Hải. Thứ ba, tôn giáo chỉ còn là mối quan hệ thiêng liêng giữa người và người, vì đây là giai đoạn mà Phật giáo và Khổng giáo song song ảnh hưởng đời sống thường nhật quần chúng. Khổng giáo tạo cho tín ngưỡng Quán Thế Âm mang tính cách xã hội. Phật giáo khoác cho tín ngưỡng sắc thái thần bí.

Trên đây chúng ta đã trình bày đại cương về yếu tố lịch sử trong tín ngưỡng Quán Thế Âm. Tức nói đến những biến chuyển lịch sử trong xã hội Việt Nam. qua các thời đại, đã thay đổi sắc thái của nền tín ngưỡng đó như thế nào. Cuối cùng, chúng ta thấy vai trò xã hội cũng là một yếu tố quan trọng trong đó, mà chúng ta không thể không nói đến.

II. YẾU TỐ XÃ HỘI.

Lịch sử cho chúng ta biết rằng Phật giáo đầu tiên được truyền vào Việt Nam bằng ngã đường thủy. Đó là ngã đường giao thông thương mãi giữa Trung hoa và Ấn độ.

Đằng khác, văn học Phật giáo Trung Hoa hiện còn cho chúng ta biết các hoạt động văn học đầu tiên của Khang Tăng Hội phần lớn là những dịch phẩm về hai bộ loại văn học bình dân của Phật giáo. Đó là văn học Jataka, Bản sinh truyện, và văn học Āvadāna, Bản duyên hay Thí dụ.[13] Hai bộ loại này gồm những mẫu chuyện cổ tích được truyền tụng giữa nhân gian. Tất nhiên chúng được lưu truyền tại Giao châu dưới thời Khang Tăng Hội qua cửa miệng của các thương gia Ấn độ. Vậy, hoạt động thương mãi, một ngành trong các hoạt động xã hội, là môi giới đầu tiên để Phật giáo được truyền đến Việt Nam.

Cho đến thế kỷ thứ X, các Thiền sư đã có những hoạt động chính trị cụ thể[14] . Từ đó cho đến đời Trần, thì vai trò chính trị và xã hội càng là vai trò chính yếu của các hoạt động Phật giáo.

Như thế, theo đà lịch sử, chúng ta thấy yếu tố xã hội như là tâm điểm cho tất cả sự diễn tiến của Phật giáo Việt Nam. Tín ngưỡng Quán Thế Âm không ở ngoài lệ đó.

Khi xã hội Việt Nam đã chịu ảnh hưởng sâu đậm của Khổng giáo, tư tưởng hiếu đạo như là tiêu chuẩn cho giá trị tôn giáo. Từ tư tưởng đó, truyện Nôm về cuộc đời Việt hóa của Bồ Tát Quán Thế Âm đã quan niệm khởi điểm tu hành của Ngài từ chữ hiếu mà đi:

Chân như đạo Phật rất màu

Tâm trung chữ hiếu niệm đầu chữ nhân

Hiếu là độ được đấng thần

Nhân là cứu vớt trầm luân muôn loài

Tinh thông nghìn mắt nghìn tai

Cũng trong một điểm linh đài mà ra.[15]

Một đoạn khác trong Quán Âm Thị Kính cũng cho thấy ý nghĩa tương tợ:

Có khi dốc chí tu hành

Lánh mình trần tục nương mình thiền môn

Độ trì nhờ đức Thế Tôn

Dỡ dang thuở trước vuông tròn mai sau

Nghiêm từ hưởng phúc về lâu

Họa đền nghĩa nặng ơn sâu cho bằng

Thượng thừa là Phật là Tăng

Xích thằng đã ải kim thằng hẳn giai.

Bấy nhiêu câu thơ đó đã mô tả trọn vẹn các sắc thái đặc biệt của tín ngưỡng Quán Thế Âm. Theo ý nghĩa đó, bản thể của đạo được biểu lộ nơi tâm niệm Hiếu. Vì quan niệm nhân sinh trước hết phải bắt đầu từ tự thể. Thành tựu tự thể, là thành tựu hiếu đạo. Sau đó, từ chỗ thành tựu của tự thể, ngài thể hiện mối tương quan sâu rộng hơn, vì là tác dụng bao la và phổ biến của đạo. Tác dụng đó là Nhân, đặt trên quan hệ xã hội. Trong các quan hệ như vậy, Bồ tát Quán Thế Âm có hai vai trò rõ rệt. Vai trò thứ nhất, ngài như một thần linh làm đối tượng sùng tín cho quần chúng cầu nguyện, họ muốn được bảo vệ trước tất cả những bất trắc của đời sống thường nhật. Vai trò đó đặt ra quan hệ giữa con người bình thường với một thực thể siêu nhiên. Đó là  tôn giáo trong sắc thái thần bí của nó. Không có sắc thái này, tôn giáo sẽ không giải quyết nổi những bí ẩn của đời sống. Tức là, giữa người sống và người chết không còn môi giới trung gian, và con người không thể có cảm giác sự cao quí của nó, vì không liên hệ với những gì cao hơn vượt ngoài thế giới sinh hoạt thông tục vật chất của nó.

Vai trò thứ hai, ngài như một con người, hoàn toàn là người với đầy đủ bổn phận. Nhưng là con người đã thực hiện xong tất cả các bổn phận của mình, đối với gia đình và xã hội. Đây là sắc thái thế tục trong tín ngưỡng Quán Thế Âm. Từ tín ngưỡng đó, tiêu chuẩn của giá trị đạo đức được thiết lập. Vậy ngài cũng là nguyên lý của đạo đức xã hội nữa.

Nói tóm lại, trong tín ngưỡng Quán Thế Âm, ngài vừa sắm vai trò thần linh để thỏa mãn khát vọng quần chúng; đồng thời, ngài cũng là con người, một con người toàn thiện của xã hội, để hướng dẫn đời sống đạo đức của quần chúng trong xã hội.

III. YẾU TỐ TÂM LÝ.

Yếu tố hiện hành của một tâm trạng vốn là sự chung đúc của những kinh nghiệm tập quán quá khứ, bao gồm cả truyền thống, lịch sử và môi trường hoạt động hiện tại. Nói cách khác, đó là ảnh hưởng quá khứ trên hiện tại, và hiện tại gây những ảnh hưởng khác cho các hành vi tương lai.

Trong trường hợp của chúng ta ở đây, sự kiện đó cũng diễn ra tương tợ. Tức là, hành vi sùng tín đức Quán Thế Âm đã mang tất cả những ảnh hưởng chung đúc từ quá khứ. Như thế, những dữ kiện lịch sử đã được nhắc đến ở trên không phải không liên hệ tinh thần sùng tín đức Quán Thế Âm với quan niệm ngài như biểu thị cho năng lực siêu nhiên, cho quyền năng siêu việt, đồng thời cũng là tiêu chuẩn giá trị đạo đức.

Sự kiện ngài được sùng tín qua hình thức nữ nhân đã nói lên một yếu tố then chốt trong đời sống tâm lý của quần chúng bình dân; đó là yếu tố tình thương. Ở đây, tình thương được đặt trên mối liên hệ gia đình, thân tộc. Nhưng đó chỉ là tình được bộc lộ ra ngoại giới, cho những mối tương quan giữa ta và người khác. Bản chất tình yêu bao giờ cũng bắt đầu từ kinh nghiệm thông tục của tình yêu nam nữ.

Nói theo quan điểm triết lý, như triết lý Bát nhã, thì nữ tính là biểu hiệu cho bản chất của Trí tuệ, và những diệu dụng của tình yêu phát xuất từ nữ tính đó là phương tiện. Nhưng, như lời giải cho Ngộ Thanh của Nguyễn Đàm trong ĐCVGT đã nói, hỏa vốn là âm mà căn dương. Tức, tượng của quẻ Ly là lửa, là sự sáng, nhưng thể của nó là âm. Ngược lại, tượng của Khảm là nước, là sự yên nghỉ, nhưng thể của nó là dương, là động. Động và tĩnh, hỗ tương mâu thuẫn cùng phối hợp nhau để thúc đẩy sự vận hành của vũ trụ. Cũng vậy, trong sự chứng ngộ viên thông của Bồ Tát Quán Thế Âm như được mô tả ở Kinh Thủ lăng nghiêm, thì cả hai tướng động và tĩnh hoàn toàn là một, và từ cái một đó khởi lên mọi ứng hóa tùy duyên của ngài để cứu vớt tất cả chúng sanh. Nghĩa là, từ bản thể tịch nhiên, tĩnh, thuần âm của trí tuệ, mà khởi lên diệu dụng của phương tiện với bản chất động của dương. Đó là những hỗ tương mâu thuẫn, và mâu thuẫn nội tại, nơi bản thể và tác dụng của vũ trụ. Trong các hoạt động của nhân sinh cũng vậy. Nếu giải quyết những mâu thuẩn nghịch lý sẽ thành tựu được giá trị đạo đức cao cả nhất, như Quan Âm Thị Kính đã chứng tỏ.

Nói theo khía cạnh thông tục của tâm lý những mâu thuẫn vừa kể được biểu lộ ngay trong những xung đột không căn do từ đời sống cá nhân, qua đời sống gia đình, cho đến đời sống chung của xã hội. Nói là không căn do, vì những xung đột này đáng lý không thể xảy ra theo tiêu chuẩn luận lý; và cả trên quan điểm đạo đức cũng không thể xảy ra. Thí dụ, đức Quan Âm trước kia vốn là người nam, đã dày công tu dưỡng trong chín kiếp, nhưng chỉ lỡ một lời mà phải chịu thêm một kiếp đọa đày thử thách nữa:

Nào ngờ phép Phật nhiệm thay

Lỡ lời mà đã vin ngay lấy lời

Chờ cho kiếp nữa đủ mười

Thử cho đày đọa suốt đời xem sao

Cái lầm lỡ đó kỳ thực bị điều động bởi một yếu tố tâm lý vô cùng phức tạp, đó là tình yêu, mà căn bản là tình nam nữ. Nhưng cái tình nam nữ này khi được thể hiện, cũng không tránh khởi một mâu thuẫn không căn do khác, gọi là oan nàng Thị Kính:

Há rằng có phụ tình đâu

Muôn trông xét đến tình đầu kẻo oan

Thác đi phỏng lại sinh hoàn

Thì đem lá phổi buồng gan giải bày.

Đấy chỉ mới là nổi oan khuất được gợi dậy từ sự xung đột trong đời sống lứa đôi. Oan khuất đó chưa được giải quyết xong, lại phải chồng lên cái oan khuất khác:

Mười phương Phật chín phương trời

Chưa hay đến sự dưới đời oan ru

Đuốc nào soi thấu lời vu

Bôi nhòa đen trắng lộn là phải chăng.

Như vậy, lý tưởng đạo đức, hay quan niệm giản dị về ý nghĩa đời sống của quần chúng bình dân, là nhắm tới chỗ đả thông các mâu thuẫn xung đột trong các môi trường sinh hoạt, tâm lý cũng như xã hội. Những nỗi oan khuất của Thị Kính tiêu biểu cho các xung đột nan giải đó. Nếu giải quyết được các xung đột này, thì sự thành tựu sẽ là đời sống giao cảm nhịp nhàng, hòa điệu từ cá nhân, gia đình cho đến xã hội. Cho nên, Quan Âm Thị Kính được kết luận rằng:

Độ cho hai nhóm thung huyên

Giơ tay cầm quyết bước lên trên tòa

Siêu thăng thoát cả một nhà

Từ nay phúc đẳng hà sa vô cùng.

Nói tóm lại, nếu trình bày trên quan điểm triết học như tác phẩm ĐCVGT, tín ngưỡng Quan Thế Âm biểu trưng cho nguyên lý Nhất tâm; lấy nguyên lý đó mà dung thông tất cả mọi khuynh hướng tư tưởng dị biệt, qua nền tảng Tam giáo đồng qui như chúng ta đã thấy trong số Tập san trước. Nếu trình bày trên khía cạnh kinh nghiệm thông tục, thì nhất tâm có thể gọi nôm na là một tấm lòng, nghĩa là tình yêu. Tình yêu chi phối điều động tất cả mọi sinh hoạt tâm lý trong đời sống thường nhật của quần chúng. Giá trị đạo đức trong tương quan xã hội cũng phải được đặt tiêu chuẩn trên tình yêu. Đức Quan Âm là hiện thân tình yêu đó.

Đ.Q.M.



[1] Đọc tài liệu của Từ Hải, mục chữ Cát

[2] Đại Việt sử ký Toàn thư, phần ngoại kỷ.

[3] Cao Tăng truyện, quyển 4.

[4] Thần Tăng truyệnquyển 1

[5] Lô sơn ký, quyển 2, trong thiên 3 viết về phía Nam của Lô sơn, khi mô tả ngọn tháp Phật trên đỉnh Tử tiêu phong, có ghi: "Theo một bài ký cổ, năm Kích ô thứ 2, có sa môn người Thiên trúc mang xá lợi Phật Thích-ca táng tại đây." Sau đó, sách có khảo chứng một đoạn ngắn, và kết luận rằng sự kiện Khang Tăng Hội có chôn xá lợi tại Tử tiêu phong trên Lô sơn là chuyện hoang đường.

[6] Kinh Pháp Hoa phẩm thứ nhất và phẩm cuối. Cũng có thể tham khảo thêm kinh Hoa nghiêm để thấy vị trí của các ngài Văn-thù và Phổ Hiền trong giáo pháp Đại thừa.

[7] Về niên đại dịch Pháp hoa tam muội của Chi-cương-lương, thì Xuất Tam tạng ký tập không xác định rõ. Nhưng các tác phẩm về sau đa số cho là vào niên hiệu Cam lộ thứ nhất (256). Cũng nên để ý con số cách biệt nhau giữa ức đoán của Tăng Hựu và các sử gia sau. RiêngPháp hoa truyện ký, quyển 1, Tăng Tường đời Đường viết, lại còn xác định cả ngày và tháng: "Niên hiệu Cam lộ thứ nhất, năm ất hợi, tháng 7 ngày mồng 7, ngoại quốc sa môn Chi-cương-lương-tiếp, và Chính Vô Úy dịch ở thành Giao châu, sa môn Đạo Hinh làm bút thọ." Không hiểu căn cứ vào đâu?

[8] Cf. Hoàng tán Pháp hoa truyện, quyển 2, của Giám cốc sa môn Huệ Tường, đời Đường.

[9] Cf. Trần văn Giáp, Phật giáo Việt Nam, bản Việt.

[10]   Về Thường Đề Bồ tát, có thể đọc Thiền Luận II, bản dịch Việt của Tuệ Sỹ.

[11] Cf. Trần văn Giáp, sđd..

[12] Xem truyện này trong Việt điện u linh tập, về Không Lộ và Giác Hải.

[13] Hai bản kinh này hiện được ấn hành trong Đại tạng kinh Taisho: số 152,Lục độ tập kinh, 8 quyển; và số 206,Cựu tạp thí dụ kinh, 2 quyển.

[14] Cf. Tuệ Sỹ: Các cuộc vận động Phật giáo Việt Nam cuối đời Đường, Tư tưởng số 5-6 bộ III, năm 1972.

[15] Trích theo giáo sư Nguyễn Đăng Thục, rải rác trên các số báo Tư tưởng và Bát nhã.

 




Lượt xem: 2164 



XEM THÊM CÙNG THỂ LOẠI


- TU LÀ ĐỂ BIẾT CHÍNH MÌNH THEO TRUYỀN THỐNG THIỀN TÔNG VIỆT NAM
- Thiền Tập Giữa Trận Đồ Tâm Thức
- THIỀN TRÚC LÂM YÊN TỬ - CHƯ TỔ KHAI SÁNG
- CƯ TRẦN LẠC ĐẠO
- THIỀN TRONG HÀNH ĐỘNG: NHẪN NHỤC, THIỀN ĐỊNH, TRÍ HUỆ
- THIỀN TRONG HÀNH ĐỘNG - Đời Sống và Tấm Gương Đức Phật
- THIỀN TRÚC LÂM: PHƯƠNG PHÁP THIỀN HỌC
- THIỀN TRÚC LÂM: TƯ TƯỞNG TRIẾT LÝ
- THIỀN TRONG HÀNH ĐỘNG - Phân Bón Kinh Nghiệm và Cánh Đồng Giác Ngộ
- PHẬT DẠY CHĂN TRÂU
- D. T. SUZUKI: NHÂN CÁCH VÀ SỰ NGHIỆP

TIN SÁCH

Ghi danh để nhận thông báo sách mới qua email.

Ghi danh nhận tin khi có sách mới

LIÊN LẠC

ĐỊA CHỈ

Thư quán Hương Tích
308/12 Nguyễn Thượng Hiền
Quận Phú Nhuận, TP HCM

Điện thoại: 08 3550 0339
Email: huongtichbooks@gmail.com

Kết nối