TỔNG LUẬN A-TÌ-ĐẠT-MA-CÂU-XÁ


Tuệ Sỹ


TỔNG LUẬN A-TÌ-ĐẠT-MA-CÂU-XÁ

A-TỲ-ĐẠT-MA-CÂU-XÁ, tập I.

PHẦN I
TỔNG LUẬN A-TÌ-ĐẠT-MA 

I. A-TÌ-ĐẠT-MA: HỆ THỐNG TRIẾT HỌC

1. Ý nghĩa triết học

Trước khi truy nguyên ý nghĩa của từ Abhidharma, chúng ta mượn con đường tắt, ngang qua khái niệm triết học phương Tây. Điều rất thường thấy, và cũng khá hiển nhiên, ngày nay ít có phạm trù tư duy triết học và tôn giáo nào của phương Đông mà không bị nhìn qua lăng kính của những khái niệm từ phương Tây. Abhidharma cũng không ngoại lệ. Đây là điều thường thấy trong nhiều tác phẩm về Abhidhamma viết bằng Anh ngữ qua lăng kính triết học. [1]

Từ triết học, hiểu theo ngữ nguyên Hy-lạp, φιλοσοφία - philosophia, cũng có thể được áp dụng khi muốn có một định nghĩa cho abhidharma nhìn từ lăng kính phương Tây. Bởi vì, như các luận sư Hữu bộ nói, bản chất của A-tì-đạt-ma là huệ vô nhiễm (prajñā amalā),[2] nhận thức nhìn thẳng vào yếu tính của tồn tại. Thêm nữa, hoạt tính của huệ được gọi là giản trạch (pravicaya), như định nghĩa bởi Kośa: tatra prajñā dharmapravicayaḥ. Đó là khả năng phân tích và lựa chọn, hiểu theo từ Hán dịch. Bằng khả năng đó mà đi sâu vào yếu tính của tồn tại. Thấy rõ bản chất và yếu tính của tồn tại, đó là mục đích cứu cánh của nhận thức, là nhu cầu hiểu biết.

Ấn độ, kể từ thời Veda, tư duy về nguồn gốc thế giới không ngừng tác động vào đời sống thường nhật của con người. Tin tưởng vào sự hiện hữu của một đấng sáng tạo, hay nguyên lý sáng tạo, tìm hiểu mục đích và ý nghĩa của sự sáng tạo ấy, từ đó thiết lập những định chế xã hội thích hợp, để bóc lột, để áp bức, và cũng để tìm hướng thoát ly; đây không đơn giản chỉ là những tin tưởng viễn vông nữa. Nó quyết định đau khổ hay hạnh phúc của một cá nhân trong xã hội.

Vậy thì, bất cứ một ý tưởng nào, tín ngưỡng tôn giáo hoặc tư duy triết học, trong lịch sử phát triển của nó, luôn luôn hướng đến một hệ thống toàn diện, trong đó mọi cấp bậc vũ trụ, mọi giá trị tồn tại, đều được biện minh và quy định thành những nguyên lý, những chân lý tối hậu, mà tất cả mọi sanh vật trong vũ trụ phải tuân theo, ý nghĩa sống hay chết, đau khổ hay phúc lạc.

Nhu cầu hiểu biết, tìm hiểu mọi thứ hiện hữu quanh ta, không chỉ đơn giản là sự tò mò theo bản chất, mà chính những hiểu biết là công cụ bảo vệ sự sống. Từ những cái được thấy, được nghe, rồi suy diễn ra những thứ ẩn tàng không thể thấy, không thể nghe, để rồi phát sanh hy vọng, hay sợ hãi, là bản chất và hiệu quả của hoạt động tư duy.

Ấy là nhu cầu bức thiết thường nhật. Để giải quyết, nếu bằng vào biện pháp thực tiễn nhất, không thể không đặt vấn đề ưu tiên. Cần giải quyết biến cố nào trước. Như người trúng phải tên độc; vấn đề giải độc và thông tin về nơi phát xuất mũi tên, cả hai đều cần thiết. Không giải hết độc tố thì có thể không tồn tại, nhưng nếu không cần biết đến nguồn gốc phát xuất thì có thể sẽ không tránh khỏi bị trúng độc lần nữa. Tuy nhiên, không thể không đặt vấn đề ưu tiên để giải quyết. Cho nên, khi tỳ-kheo Sunakkhatta yêu cầu Phật giải thích về khởi nguyên của thế giới (aggaññaṃ paññapeti), với sự thách thức: “Thế Tôn, nay con khước từ Thế Tôn... vì Thế Tôn không thuyết minh về khởi nguyên của thế giới”. [3] Đức Phật dứt khoát từ chối không giải đáp. Thế nhưng, trong dịp khác, khi hai thanh niên bà-la-môn bị gia đình, dòng họ chỉ trích, nguyền rủa, vì đã từ bỏ giai cấp ưu đãi của mình để sống với đám sa-môn Thích tử phi giai cấp; khi ấy Đức Phật kể ngay câu chuyện khởi nguyên của thế giới này.[4]

Hoặc khi Man Đồng tử (Māluṅkya) nêu vấn đề thế giới này có biên giới tận cùng hay không có, vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, Đức Phật từ chối trả lời và đưa ra thí dụ về người trúng tên độc. [5] Nhưng khi các tỳ-kheo cùng tụ hội thảo luận để tìm hiểu nguyên nhân sâu xa về những sự tán dương hay hủy báng của người đời đối với Đức Phật, bấy giờ Đức Phật lại diễn giải nguồn gốc của khái niệm về thế giới vĩnh hằng hay không vĩnh hằng, hữu biên hay vô biên; chỉ rõ nguồn gốc và giới hạn của những kiến thức ấy, bắt nguồn từ kinh nghiệm tôn giáo, hay bằng năng lực tư duy phân tích, và định hướng mà những kinh nghiệm và tư duy như vậy sẽ dẫn đến.[6]

Ở những nơi khác, như trong Tương ưng bộ, hay Tạp A-hàm, các tỳ-kheo hỏi Phật, do nhân duyên gì mà trời mưa, trời nóng, trời sấm... [7] Những câu hỏi này có vẻ không liên hệ gì đến giải thoát, và những câu trả lời được gán cho Phật cũng vậy, mang tính chất thần thoại hơn là bằng vào sự quan sát thực tiễn.

Những câu hỏi này xét ra còn phù phiếm hơn các câu hỏi của tỳ-kheo Maluṇkya hay Sunakkhatta. Trừ phi các kinh này được giải thích là nương theo tập tục hiểu biết nhân gian mà Đức Phật phương tiện hướng dẫn thực hành để đi lần đến giác ngộ. Nếu không vậy, các kinh này được biên soạn nhằm đáp ứng một số nhu cầu hiểu biết các hiện tượng thường nhật, thỏa mãn tính hiếu kỳ hay bản chất muốn biết của con người.

Vậy thì, A-tì-đạt-ma nhận định trong ý nghĩa triết học, là sự phát triển của nhu cầu hiểu biết, từ những câu hỏi đơn giản như định danh và định nghĩa về một sự vật xuất hiện trước ta hay trong ta, sự vật ấy quan hệ với ta như thế nào trong ý nghĩa sanh tồn, đau khổ hay hạnh phúc. Từ những tồn tại và quan hệ cục bộ, tiến dần lên những mối quan hệ phức tạp: Bản thể của thế giới là gì? Tồn tại này là thực hay giả? Ta là ai hay là cái gì?

Tất cả những câu hỏi này đều có thể tìm thấy giải đáp trong kinh Phật. Những điều Phật dạy, hoặc do hạn chế bởi thời đại và ngôn ngữ, hoặc do bởi pháp tính sâu xa, sự lãnh hội không thể dễ dàng, và lại càng không dễ dàng trong sự trao truyền từ thầy đến đệ tử. Do đó, cần có một hệ thống giáo nghĩa nhất quán, trong đó các chi tiết giáo nghĩa quan hệ với nhau một cách mạch lạc. Như vậy, ý nghĩa triết học của A-tì-đạt-ma là ý nghĩa hệ thống. Triết học được hiểu ở đây là hệ thống tư tưởng nhất quán, bao gồm tất cả những gì mà tư duy đặt thành nghi vấn và yêu cầu giải đáp, bao gồm các vấn đề về vũ trụ và nhân sinh.

2. Ý nghĩa hệ thống

a. Hệ thống ba khoa

Abhidhamma nhìn từ lăng kính triết học, cũng được phát triển tương tự như trong lịch sử tư duy triết học phương Tây, đặt mốc từ Hy-lạp cổ đại.

Triết học bắt đầu từ những nghi vấn, những câu hỏi xem ra rất đơn giản, thực tiễn: Cái này là cái gì? Câu hỏi từ trẻ thơ mới học nói, tò mò muốn biết sự vật quanh ta là cái gì? Để biết nó là cái gì, người ta tìm cách khám phá ra các thành phần cấu tạo nên nó, rồi đến những yếu tố hay nguyên tố cấu tạo nên các thành phần ấy, và rồi tiến lên nữa, hỏi: Do đâu mà có? Đến đây thì tư duy của con người dường như lâm vào ngõ cụt. Lịch sử phát triển tư duy triết học của loài người, cho đến nay vẫn chưa có câu trả lời được xem là chân lý phổ quát, tuyệt đối.

Rốt lại, tư duy triết học bắt đầu và kết thúc với câu hỏi không có trả lời: Thế giới này do đâu mà có? Ta là ai, hay cái gì, từ đâu đến, và sẽ đi về đâu?

Các đệ tử Phật tất nhiên tin tưởng rằng những vấn đề như vậy thảy đều được giải đáp trong các kinh Phật thuyết. Dù vậy, câu trả lời chính xác là thế nào, thì các vị này không hiểu như nhau. Chẳng hạn, để trả lời câu hỏi “Ta là ai/ là cái gì?” có vị đề xuất khái niệm nhất vị uẩn (ekarasa-skandha) như Kinh lượng bộ (Sautrāntika), hoặc cùng sanh tử uẩn (āsaṃsārika-skandha) như Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), hoặc hữu phần (bhavaṅga) như Thượng tọa bộ (Theravāda), hoặc a-lại-da (ālaya), hoặc Như lai tạng (tathāgatabargbha). Để biện minh và lý giải cho quan điểm của mình, mỗi vị tự thiết lập một hệ thống giáo nghĩa, căn cứ trên những điều Phật đã dạy. Hệ thống giáo nghĩa ấy lập thành hệ thống tư duy triết học, mệnh danh là A-tì-đạt-ma.

Để thiết lập một hệ thống hoàn chỉnh, cần có phương pháp luận thích ứng. Điều này thì có thể tìm thấy trong các kinh điển. Khi Đức Phật dạy các đệ tử quan sát tồn tại với các yếu tính vô thường, khổ, vô ngã, bấy giờ cá thể tồn tại được phân tích theo các phạm trù uẩn (skandha) - xứ (āyatana)  - giới (dhātu).

Định nghĩa về uẩn-xứ-giới, cũng như ý nghĩa và mục đích thành lập, được thuyết minh chi tiết trong tụng i.20.

b. Hệ thống năm sự

Năm sự (pañcavastu), cũng gọi là năm vị, năm phạm trù phân loại toàn bộ vạn hữu bao gồm cả hữu vi và vô vi.

Trong hệ thống phân loại ba khoa (uẩn-xứ-giới), như được chính Phật thuyết trong nhiều Kinh, mục đích nhắm đến thực tiễn tu đạo. Phân loại năm uẩn để thuyết minh lý vô ngã, do quán vô thường-khổ-vô ngã mà được giải thoát. Phân loại mười hai xứ, thuyết quan hệ căn cảnh phát sanh thức, nhắm mục đích phòng hộ căn môn, ngăn chặn các thứ ô nhiễm bám theo các đối tượng nhận thức thông qua các căn mà làm ô nhiễm tâm. Thuyết minh mười tám giới, nhắm nêu rõ quan hệ duyên khởi.

Trong phân loại ba khoa do bởi nhắm mục đích tu đạo nên không cần phân biệt hữu vi và vô vi. Như trong uẩn, không bao hàm các pháp vô vi. Trong xứ và giới, vô vi chỉ được bao hàm một phần trong pháp xứ và pháp giới. Để thuyết minh toàn bộ tồn tại, bao gồm nội tâm và ngoại giới, toàn bộ hữu vi và vô vi, A-tì-đạt-ma phát triển lên thành hệ thống năm sự.

A-tì-đạt-ma phân loại pháp trước hết, và căn bản, gồm hai loại, hữu vi và vô vi. Về bản chất, hai loại pháp này hoàn toàn đối nghịch. Nhưng, trong luận giải triết học, không một tồn tại nào mà lại đơn thuần là hữu vi hay vô vi.

Nói rõ hơn, như sắc pháp chẳng hạn, không một thứ vật chất nào có thể được nhận thức nếu không tồn tại một không gian như là bản thể. Vì một trong các tính chất của sắc là di động, do yếu tố phong đại. Hư không vô vi, hay không gian siêu nghiệm, là bản thể mà trong đó các nguyên tố vật chất di chuyển.

A-tì-đạt-ma phân tích hai loại không gian: Hư không hữu vi thuộc sắc pháp, tức thuộc vật chất vì có thể bị hủy. Khoảng trống giữa hai điểm là một không gian thường nghiệm; khi có một vật thể khác chen vào giữa, không gian này bị hủy. Không gian thường nghiệm có thể được tạo ra bằng cách phá hủy hay dịch chuyển một vật thể ra khỏi vị trí của nó. Vật thể không thể di chuyển trong không gian này. Vì nơi mà vật thể xuất hiện thì không gian bị hủy; nơi đó nếu vật thể biến mất, không gian được tác thành. Vì có sinh, có diệt, được tạo tác và bị hủy, có thể uốn cong, có thể co giãn, không gian này được định nghĩa là hữu vi.

Trái lại, không gian siêu nghiệm, hay hư không vô vi, tồn tại nhưng không thể được nhận thức bằng bất cứ quan năng nhận thức thường nghiệm nào. Nó tồn tại, không sanh không diệt, mà mọi vật thể di chuyển trong đó. Không gian siêu nghiệm này có khi gọi là hư không giới. Hư không giới này là Niết-bàn giới.

Thêm nữa, trong phân loại năm uẩn, thọ và tưởng là hai yếu tố trong hành uẩn được tách riêng vì vai trò quan trọng của nó trong nguyên nhân dẫn đến tranh chấp xã hội và sanh tử.

Hành uẩn (saṃskāra-skandha), là tập hợp những yếu tố tác động đến sự hình thành nhận thức. Những yếu tố này được phân loại thành hai nhóm: Nhóm tương ưng tâm (cittasamprayukta), bất cứ lúc nào và nhắm đến đối tượng nào, khi thức khởi thì hành thuộc loại này cũng khởi theo. Chúng cũng được gọi là tâm sở (caitta/ caitasika). Nhóm khác, không tương ưng tâm (cittaviprayukta), đó là những khái niệm trừu tượng, như khái niệm về đồng loại, về các thành phần của ngôn ngữ.

Như vậy, tổng quát, các pháp được phân loại thành hữu vi và vô vi. Trong hữu vi, lại phân thành hai phạm trù: Sắc và tâm. Trong phạm trù tâm bao gồm ba phạm trù thực tại khác nhau: Thức như là chủ thể nhận thức, các tâm sở như là những yếu tố chức năng nhận thức, và hành không tương ưng gồm những khái niệm trừu tượng tác thành các nguyên lý nhận thức.

Tóm lại, bốn phạm trù hữu vi, cùng với một phạm trù vô vi, pháp được phân loại thành năm sự: 1. Sắc pháp (rūpa-dharma), 2. Tâm pháp (cittadharma), 3. Tâm sở pháp (caitasika/ caittadhara), 4. Tâm bất tương ưng hành (cittaviprayukta-saṃskāra), 5. Vô vi pháp (asaṃskṛta-dharma).

3. Ý nghĩa lịch sử

Chúng ta biết rằng, sau thời Đức Phật, càng về sau trình độ nhận thức của người Ấn độ đạt đến những mức phát triển đáng kể, về mọi mặt. Từ sự quan sát các hiện tượng vật lý, tâm lý, cho đến các nguyên tắc suy luận, các khái niệm toán học. Những vấn đề như vậy không được nêu lên trong các kinh điển được cho là nguyên thủy.

Do sự phát triển của xã hội, nhất là trên phương diện tư tưởng học thuật, nhiều ý tưởng chỉ manh nha trong thời Đức Phật, đã không ngừng hoàn thiện lý luận để trở thành một hệ thống tư tưởng nhất quán với tham vọng toàn diện, giải thích được mọi hiện tượng, mọi biến cố trong vũ trụ. Bằng những lý luận ấy, họ bắt đầu tấn công giáo nghĩa của Đức Phật.

Với sự xuất hiện các phái triết học như Mīmaṃsā, Vedānta, Saṃkhyā, Vaiśeṣika, các chủ điểm giáo lý của Phật không ngừng bị tấn công. Mīmaṃsā với những giải thích triết học về tế tự và cầu nguyện. Vedānta với những nguyên lý siêu hình. Saṃkhyā với những biến thái phức tạp của các hoạt động tâm lý. Vaiśeṣika với những quan hệ tồn tại của các thực thể cấu thành các hiện tượng thiên nhiên, con người...

Trong bối cảnh tư tưởng triết học và tôn giáo ấy, các bộ phái Phật giáo khai triển giáo nghĩa Phật thuyết, lập thành những phạm trù khái niệm để đối kháng, phê bình, bác bỏ các lập thuyết đương thời. Sự phát triển của Nyāya tác động đến sự hình thành khoa luận lý học Phật giáo. Sự phát triển của Vaiśeṣika đã tác động đến thuyết cực vi, luận về sắc pháp, và sự lập thành hành không tương ưng tâm trong Hữu bộ. Sự phát triển của Yoga-Saṃkhyā cũng đã tác động đến sự phát triển của tâm lý học Phật giáo, từ Hữu bộ cho đến Duy thức.

Dưới đây lược nêu một số vấn đề.

a. Quy tắc ngữ pháp

Trong đà phát triển ấy, cho đến khoảng thế kỷ thứ tư trước kỷ nguyên tây lịch, với sự xuất hiện của Pāṇini, các quy tắc ngữ pháp được xem như định hình, tất nhiên sau một quá trình phát triển lâu dài. Điều nhất định đã xảy ra là các nhà thông thái ngữ pháp trong các trường phái triết học vận dụng công cụ này để thiết lập vững chắc hệ thống tư tưởng của tông phái mình, và cũng vận dụng nó để tấn công các hệ tư tưởng khác. Điều này cũng đã xảy ra cho các tông phái Phật giáo.

Khi các quy tắc ngữ pháp, các nguyên lý suy luận, được hình thành cho đến một trình độ nhất định, các đệ tử Phật không ngần ngại vận dụng chúng để giải thích giáo nghĩa, và hình thành một hệ thống giáo nghĩa nhất quán.

Chẳng hạn, khi giải thích từ saṃskṛta - hữu vi, các luận sư phân tích sự cấu tạo từ này với tiền tố sam và phân từ quá khứ kṛta. Trong đó, saṃ được giải thích là sametya = samāgamya: tụ hội; vậy, saṃskṛta hàm nghĩa cái được tác thành do bởi các duyên tụ hội.[8] Do bởi phân từ quá khứ kṛta được dùng như danh từ, về mặt ngữ nguyên, saṃskṛta chỉ hợp thể đã tồn tại trong quá khứ. Thế nhưng, khi sử dụng như danh từ, nó cũng chỉ cho những gì đang tồn tại và sẽ tồn tại. Tương tự như từ dugdha: sữa, mà theo từ nguyên, nó cũng là một phân từ quá khứ của động từ căn: duh, hành động vắt sữa - dugdha, cái đã được vắt từ con bò, hành động thuộc về quá khứ, nhưng khái niệm sữa được vắt từ con bò bao hàm cả ba thời. Căn cứ sự phân tích ngữ pháp như vậy, các nhà Hữu bộ khẳng định rằng chính Đức Phật đã dạy các pháp tồn tại trong tất cả mọi thời: tam thế thực hữu (sarvakālāstitā).

Trường hợp từ duyên khởi - pratītyasamutpāda, là một điển hình đặc biệt. Vì đây là trọng tâm giáo nghĩa của Đức Phật, và cũng là biện chứng pháp lợi hại để phá sập mọi hệ thống tư tưởng, như được thấy vận dụng bởi Long Thọ (Nagārjuna). Các nhà ngữ pháp vận dụng các quy tắc ngữ pháp để tấn công giáo nghĩa trọng yếu này. Lý luận cơ bản: từ pratītyasamutpāda được cấu tạo sai quy tắc ngữ pháp.

Tất nhiên, hệ ngữ pháp Sanskrit không chỉ là hình thức, mà nó được xây dựng trên cơ sở triết học rất vững chắc, và cơ sở ấy cũng không bỏ qua diễn tiến nhận thức của con người đối với các loại đối tượng nhận thức của nó.

Một từ ngữ (nāma) là sự biểu đạt một ý tưởng (saṃjñā); một ý tưởng là sự mô tả hay xác định sự tồn tại hay hiện hữu của một sự vật (svalakṣaṇa, svabhāva), một sự thể, hay một sự kiện, nói gọn là một sự (dravya = vastu). Một sự có thể là một ý tưởng đơn với một từ đơn; nhưng cũng có rất nhiều sự (vastu) cần đến nhiều từ (nāma) để mô tả một ý xác định một tồn tại.

Thí dụ, sừng và thỏ, lông và rùa, là những tồn tại cá thể. Lông là ý tưởng mang tính phổ quát. Trong nhận thức, không thể tồn tại một tưởng đơn nhất về lông, mà phải là lông của một con gì hay cái gì đó. Sự kết hợp nhiều từ thành một hợp từ, cũng là sự kết hợp nhiều ý tưởng thành một ấn tượng để mô tả hay xác định một thực thể tồn tại. Những sự kết hợp này, ý thức không thể tùy tiện, và do đó, quy tắc ngữ pháp cho một hợp từ cũng không thể tùy tiện.

Mặt khác, bất cứ tồn tại nào khi xuất hiện cho nhận thức đều bị chi phối bởi quy luật thời gian. Nhận thức bắt nắm đối tượng phải tuân theo quy tắc lưu chuyển của thời gian. Thời gian tạp loạn, nhận thức không thể biết được đối tượng xuất hiện đó là gì.

Từ pratītyasamutpāda là một hợp từ được cấu tạo bởi nhiều yếu tố, trong đó từng đôi một được kết hợp với nhau theo quy tắc ngữ pháp căn cứ trên bản chất các yếu tố ấy: âm tố, âm vận, ngữ và ý. Ở đây không luận về ngữ pháp nên không đi sâu vào chi tiết cấu trúc hợp từ này. Đơn giản, hợp từ pratītyasamutpāda được phân làm hai thành tố: pratītyasamutpāda, tạm thời theo Hán dịch là duyênkhởi. Về cơ bản, pratītya được xem là phân từ độc lập. Khi một chủ thể thực hiện hai hành vi, hành vi xảy ra trước được phát biểu dưới dạng phân từ độc lập. Thí dụ nói, “sau khi tắm, nó ăn” (snātvā bhuṅkte). Theo quy tắc, pratītya-samutpāda phải được diễn tả là, “sau khi duyên, nó khởi.” Duyên, tức cái này đi đến với cái khác, là từ biểu đạt một hành động. Một hành động chỉ có thể xảy ra khi tồn tại chủ thể. Ở đây, nó duyên, nó thực hiện hành vi đi đến với cái khác; nếu không tồn tại, làm sao nó đi? Vậy đâu có thể nói, nó sau khi duyên nó khởi? Đã duyên được thì đã khởi; mà đã khởi thì không cần duyên.

Trong chương ba của Câu-xá,[9] Thế Thân đã vận dụng tất cả lý luận của A-tì-đàm để chứng minh tính hợp lý của hợp từ này, mà không hề vi phạm quy tắc ngữ pháp. Thế nhưng, hình như lý luận này vẫn chưa giải quyết dứt điểm tính hợp quy của nó, nên các luận sư về sau tiếp tục biện giải. Như Thanh Biện (Bhāvaviveka) chẳng hạn, cũng vận dụng các quy tắc ngữ pháp. Sau đó nữa, Nguyệt Xứng (Candrakīrti) không hài lòng với giải thích của Thanh Biện, lại đưa ra những lý giải khác.[10]

Ách yếu mà nói, ngữ pháp là những quy tắc mà căn cứ theo đó người này có thể hiểu người kia muốn nói gì. Những quy tắc như vậy được xem là do bởi con người, cùng quy định chung để có thể truyền đạt ý tưởng từ người này sang người khác. Với những vị tín ngưỡng thần bí, các quy tắc ấy được quy định bởi thần linh, vì ngôn ngữ là sự sáng tạo của thần linh với mục đích điều hành trật tự vũ trụ. Nếu hợp từ pratītya-samutpāda không cần tuân theo quy tắc ngữ pháp, được cấu trúc tùy tiện, thì nó không thể truyền đạt cho mọi người biết nó chỉ vào một cái gì: lông rùa, hay sừng thỏ?

b. Khái niệm và danh ngôn

Chúng ta đã biết quy tắc ngữ pháp là chỉ rõ sự kết cấu giữa các từ với nhau, danh từ với danh từ, với hình dung từ, với động từ; động từ cũng vậy; các loại từ khác cũng vậy. Chúng quan hệ trong cùng bộ loại và khác bộ loại, tùy thuộc theo bản chất của mỗi bộ loại. Các quy tắc này là những phản ánh mối quan hệ tồn tại và tác dụng giữa các hiện hữu, tâm và vật các thứ.

Trong kho ngữ vựng, ta có những từ độc lập: lông, chỉ cho tất cả mọi thứ lông, từ nơi con bò, con thỏ, con người. Ý niệm về bò cũng vậy, thỏ cũng vậy. Một ý niệm về “bò” bao trùm mọi thứ bò, không phân biệt lớn nhỏ, đen trắng. Một ý niệm độc lập tuyệt đối, không liên hệ gì đến cái khác. Tồn tại ấy là thể tính tự hữu (svabhāva). Thế nhưng, trong thực tế nhận thức, khi khởi lên ý niệm về “lông”, nhất định cùng lúc xuất hiện kết hợp với một ý niệm khác, bò hay thỏ, để thành lông bò, hay lông thỏ. Như vậy, “lông” và “thỏ” và “lông thỏ”, ý tưởng nào chỉ vào tồn tại thực hữu, ý tưởng nào chỉ vào tồn tại giả hữu, lông hay lông bò? Nghi vấn này cũng có thể được giải quyết căn cứ quy tắc ngữ pháp về quan hệ sở thuộc cách. Như nói “chủ bò”, từ này chỉ vào một thực thể, mà có thể phân tích thành quan hệ sở thuộc: “Chủ của (những) con bò”. Quan hệ này không xác nhận chủ chính là bò hay bò chính là chủ. Quan hệ như vậy chỉ ra hai tồn tại độc lập.

Quy tắc này có thể dùng để chứng minh ý niệm mà Đức Phật đã nêu lên để mô tả tồn tại: saṃskṛtasya saṃskṛtalakṣaṇa - hữu vi tướng. Tướng, hay lakṣaṇa, trong ngữ cảnh này, là những yếu tính phát sinh, tồn tục, biến dịch và hủy diệt của mọi hiện tượng, mọi pháp. Nó là một danh từ, một thể ngữ, chỉ vào một thể tính tồn tại. Thể tính ấy được phẩm định bởi ý niệm saṃskṛta: hữu vi. Bản thân nó là thể tính mà khi xuất hiện nó phẩm định giá trị tồn tại của một thể tính khác, và chính bản thân nó cũng là một thể tính được phẩm định bẳng một thể tính khác. Theo quy tắc quan hệ sở thuộc như nói trên, khi Đức Phật nói, trīṇīmāni bhikṣavaḥ saṃskṛtasya saṃskṛtalakṣaṇāni, “Này các tỳ-kheo, đây là ba yếu tính hữu vi của các hữu vi”, điều đó chứng minh rằng Đức Phật xác nhận, saṃskṛta, hữu vi, và lakṣaṇa, tướng, hay yếu tính của hữu vi, là những thực thể tồn tại độc lập. Đây là điểm tranh luận khá hào hứng giữa Hữu bộ và Kinh bộ, như được thấy trong tiết ba thiên thứ hai “Phân biệt căn”.

Mặt khác, khi ta nói “dòng sông xanh”; phân tích cú pháp, ta có hai ý niệm riêng biệt: dòng sông và màu xanh. Hợp từ này có thể phân tích thành: “Dòng sông của màu xanh”. Dù vậy, trong thực tế ở đây không hề có màu xanh tồn tại biệt lập ngoài dòng sông. Vậy quan hệ sở thuộc này nói lên ý nghĩa gì?

Đối với nhận thức thông tục của chúng ta, nhìn thấy dòng sông xanh, biết nó là dòng sông xanh; nơi khác, nhìn thấy con suối xanh, biết đó là con suối xanh, không có gì nghi ngờ. Nhưng với các luận sư Hữu bộ, sự nối kết hai thực thể lại với nhau thành một chỉnh thể thống nhất phải do một quy luật nào đó, được tác động bởi một lực nào đó. Và họ đi tìm lực ấy và quy luật ấy.

Sở dĩ các vị Hữu bộ quan tâm đến vấn đề này, bởi vì, trước hết mỗi một danh tương ứng với một sự. Mỗi một sự, nói theo nghĩa rộng, là một pháp (dharma). Bất cứ pháp gì nếu là đối tượng để cho ý thức vươn đến mà phát sinh, pháp ấy tồn tại thực hữu. Thí dụ, một con người, một bổ-đặc-già-la (pudgala) là một nhân xưng hay nhân cách, chỉ là khái niệm quy ước về tập hợp của các uẩn. Các uẩn là những pháp thực hữu. Một con người như vậy, trong quá trình tu tập, kết quả sẽ trở thành một Thánh giả. Thánh giả, trước hết là ý tưởng, tức một tưởng. Tưởng ấy loại bỏ những cái phi Thánh, bắt nắm những yếu tính khiến nó dẫn đến nhận thức “đây là Thánh”. Nói cách khác, nó bắt nắm tính chất Thánh, hay Thánh tính. Thánh tính là một thực thể thực hữu. Khi nó xuất hiện nơi vị này, biết rằng vị này là một Thánh giả. Khi Thánh tính ấy xuất hiện nơi vị kia, thì cũng biết đó là một Thánh giả. Vấn đề bây giờ được đặt ra: Thánh giả là thể tính thực hữu; các uẩn tạo nên một bổ-đặc-già-la kia cũng là thể tính thực hữu; các thể tính thực hữu này được kết hợp nhau như thế nào để tạo thành một ý tưởng về sự tồn tại của Thánh giả. Khảo sát vấn đề này không phải chỉ bằng vào lý luận, mà bằng vào sự quan sát về các hoạt động của nhận thức.

Trong quá trình nhận thức, khi chức năng hoạt động của nó là tưởng (saṃjñā) xuất hiện, khi ấy các dấu hiệu, tức các đặc điểm hay yếu tính của đối tượng, được bắt nắm. Nhiệm vụ của tưởng là nối kết các đặc tính này lại để dẫn đến phán đoán đối tượng được nhận thức này là gì. Nếu đây không phải là ảo tưởng hay vọng tưởng, thì đối tượng được nhận thức trung thực. Nhưng sự kết hợp các đặc tính thành một chỉnh thể đối tượng không phải là hành vi tùy tiện. Thí dụ, không thể kết hợp yếu tính của Chuyển luân vương với yếu tính nữ nhân, nghĩa là, trong điều kiện nhận thức nhất định, không hề có đối tượng xuất hiện như là Chuyển luân vương nữ. Đó là quy luật quan hệ tương tác giữa các thể tính tồn tại. Quy luật ấy được tác động bởi một lực, tức một pháp mà Hữu bộ xếp vào loại gọi là “tâm bất tương ưng hành” (cittaviprayuktasaṃskāra).

Sự phát hiện ra một loại pháp gọi là tâm bất tương ưng hành là yếu tố mới mẻ trong lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn độ. Kinh điển Pāli hoàn toàn không đề cập đến khái niệm về loại hành này. Kinh bộ thì kịch liệt chống đối, cho là sự thêm thắt không cần thiết, vì điều quan trọng là không có kinh nào nói đến một loại pháp như vậy với tên gọi như vậy. Hữu bộ dẫn chứng rằng Phật có nói đến, như trong kinh Đại bản duyên, duy chỉ có điều là ý nghĩa quá ẩn áo mà trí tuệ dung tục không thể nhận ra. Ngày nay tuy chúng ta không có nguyên Phạnvăn dẫn chứng của Hữu bộ để xác định tính trung thực của dẫn chứng này, nhưng cũng có thể tìm thấy đoạn văn liên hệ trong Pāli, kinh Mahānidānasutta, trong D.15. Đoạn văn Pāli tương đương mà Hữu bộ dẫn chứng: devānaṃ vā devattāya,... manussānaṃ vā manussattāya,... “Thiên tính của chư thiên, ... nhân tính của nhân loại...”. Ý nghĩa của Kinh nói rằng, sở dĩ biết đây là chư thiên (deva), do bởi nơi đó tồn tại thiên tính (devatta); sở dĩ biết đây là con người (manussa) vì nơi đó tồn tại tính người (manussatta). Có vô số chư thiên, khác nhau về hình dáng, về tuổi thọ, về nhiều thứ, nhưng tất cả đều có chung một đặc tính là thiên tính. Nếu thiên tính không thực hữu thì không thể xuất hiện nơi vị ấy để được gọi là chư thiên. Bởi vì cái gì không thực hữu thì không thể xuất hiện cho ý thức: như lông rùa. Dù có nói lên hợp từ lông rùa, trong thức chỉ có thể xuất hiện nó như là lông thỏ hay lông cừu, chứ không xuất hiện như một cái gì có thực là lông rùa. Cho nên, khi nhận biết đây là chư thiên, nhất định tồn tại một pháp gọi là thiên tính. Chính Đức Phật đã nói như trong Kinh được trích dẫn. Gọi nó là hành (saṃskāra) vì nó là lực tác động đến nhận thức. Hành nếu hiểu theo nghĩa rộng thì chỉ cho tất cả mọi thứ tồn tại. Bởi vì, bất cứ một tồn tại nào, theo pháp tính tự nhiên, đều là lực tác động trực tiếp hay gián tiếp đến sự tác thành một cái khác. Nhưng hành được nói ở đây không theo nghĩa quá rộng như vậy, mà chỉ nói đến như là lực tác động đến các hoạt động của thức. Nó tồn tại và hoạt động mà không lệ thuộc thức, như các tâm sở được gọi là các hành tương ưng tâm.

Kinh bộ bác bỏ sự tồn tại của các pháp gọi là hành không tương ưng của Hữu bộ. Các vị Du-già hành tông về sau cũng bác bỏ.

Do đâu mà trong Hữu bộ xuất hiện khái niệm về một loại pháp mà trước đây không bộ phái nào nói đến vì không có kinh nào đề cập một cách minh nhiên? Chúng ta không nên vội kết luận rằng đây là ngoại đạo trá hình muốn phá hoại tính chân thật của giáo nghĩa bằng cách lén lút đưa vào các ý tưởng tà vạy.

c. Khám phá vật chất

Khái niệm “vật chất” (matter) như chúng ta hiểu ngày nay đến từ phương Tây. Trong nhận thức phổ thông, nó chỉ cho những vật thể vật lý (physical objects), được dùng để chuyển tải ý nghĩa sắc pháp trong Phật pháp.

Sắc pháp, là hợp thể được cấu tạo từ bốn nguyên tố vật chất gọi là đại chủng. Khái niệm vật chất này không chỉ là đặc điểm trong Phật học nói riêng, và trong tư tưởng Ấn độ nói chung, mà nó cũng có thể được tìm thấy trong các triết gia Hy-lạp cổ đại.

Trong kinh điển nguyên thủy, sắc pháp là một trong năm thành phần - năm uẩn - tác thành khái niệm về một cá thể. Trong đó, tuy năm yếu tố này được đề cập như những phạm trù biệt lập, nhưng trong quan hệ tồn tại sắc pháp luôn luôn được nói đến trong quan hệ với tâm thức. Điều này không nhất thiết khẳng định rằng sắc pháp chỉ là sự biến thái của tâm hay thức (vijñāna-pariṇāma), như Du-già hành tông (Yogacāra) quả quyết. Cho nên, Hữu bộ có đủ giáo chứng và lý chứng để thừa nhận sắc pháp, kể cả nội giới và ngoại giới, đều tồn tại ngoài thức, biệt lập với thức.

Kinh điển thường mô tả các đại chủng, cơ bản là bốn nguyên tố đất, nước, lửa, gió, bằng những khái niệm và hình tượng khá cụ thể. Chẳng hạn, khi giới thuyết đất nội giới, kinh nói, những gì được chấp thọ, có tính chất thô cứng, đó là tóc, lông, móng, răng, da...; về nước, đó là máu, mũ, đàm, dãi...[11] Sự thuyết minh này, theo các luận sư A-tì-đạt-ma, căn cứ theo khái niệm thông tục.[12] Thực chất, nên nói chúng là những đặc tính của vật chất. Đất chỉ đặc tính duy trì, nâng đỡ, do đó mà có thể chồng chất lên nhau để thành khối lượng. Nước, chỉ đặc tính kết hợp. Lửa, chỉ đặc tính tăng trưởng, giãn nở. Gió chỉ đặc tính di động.[13]

Xu hướng nghiên cứu A-tì-đạt-ma phần lớn thường tập trung vào tâm lý học và đạo đức học; các vấn đề liên hệ đến sắc pháp ít được chú ý. Mặc dù sự cống hiến của A-tì-đạt-ma trong nỗ lực khám phá tồn tại vật chất không phải nhỏ. Khám phá quan trọng của Hữu bộ đối với tồn tại vật chất là khẳng định tính thực hữu của vô biểu sắc (avijñapti).

Hữu bộ Tì-bà-sa phân tích tồn tại vật chất thành ba phạm trù, căn cứ giáo chứng: a. Hữu kiến hữu đối (sanidarśana-sapratigha), loại vật chất hữu hình, có thể thấy và có tính đối kháng, như tất cả những gì là đối tượng của mắt; b. Vô kiến hữu đối (anidarśana-sapratigha), có tính đối kháng nhưng mắt không thể thấy; c. Vô kiến vô đối (anidarśana-apratigha), không đối kháng cũng không thể thấy.[14]

Tuy Kinh có nói đến loại sắc vô kiến vô đối, nhưng không xác định rõ nó chỉ cho cái gì. Hữu bộ khẳng định nó chính là thế lực của nghiệp được lưu tồn sau khi hành động đã hoàn tất. Thế lực đó tồn tại cho đến khi hội đủ điều kiện thì được xử lý để cho ra kết quả.

Vấn đề thưởng thiện phạt ác được tin tưởng trong nhiều tôn giáo. Thế nhưng, hành vi thiện ác được ghi nhớ ở đâu, bởi ai, để sau này có báo ứng; vấn đề này hầu như không được luận đến, mà chỉ xem như là hiển nhiên. Nếu tin tưởng quyền thưởng phạt do thần linh, thì sự ghi nhớ cũng do thần linh. Ghi nhớ bằng cách nào? Nó cũng đương nhiên như sự tồn tại của ký ức. Ký ức được hình thành như thế nào, và nội dung của nó là gì, những câu hỏi này không có giải đáp cực thành, được chấp nhận một cách phổ biến.

Trong sự phát triển của A-tì-đạt-ma, đây là một trong những vấn đề quan yếu. Thứ nhất, do giáo lý vô ngã, nếu không tồn tại một hữu thể hay linh hồn, khối nghiệp, hành vi thiện ác đã được làm, được lưu trữ ở đâu để dẫn đi từ đời sống này sang đời sống khác? Thứ hai, do yếu tính sát-na vô thường của các pháp hữu vi, tất cả xuất hiện rồi biến mất chỉ tồn tại trong một sát-na hiện tại, cái được lưu giữ là gì, thuộc loại sắc hay tâm?

Để giải quyết vấn đề thứ nhất, A-tì-đạt-ma luận giải chi tiết về vô ngã.[15] Để có giải đáp cho vấn đề thứ hai, Hữu bộ chủ trương tồn tại vô biểu nghiệp thuộc loại sắc đặc biệt vô kiến vô đối như đã được Phật nói đến.

Tổng quát mà nói, nghiệp tác động dưới hai hình thức: Biểu nghiệp (vijñapti-karma), hành vi có thông tin, tức các cử chỉ của thân và phát biểu của ngữ thông báo cho người khác biết ý định muốn thực hiện. Chẳng hạn, thông qua hành vi múa kiếm của một người, người khác có thể biết y chỉ biểu diễn kiếm thuật, hay có ý định sát nhân. Cả hai đều thông báo ý định của người múa kiếm, nhưng trường hợp thứ nhất hành vi không bị chi phối bởi ý nghĩ thiện hay bất thiện, mà chỉ là động thái kỹ thuật, gọi là công xảo xứ (śailpasthānika). Bản chất của loại hành vi này là vô ký, không xác định thiện ác, do đó không nói là thiện hay bất thiện, tức không được gọi là nghiệp. Trường hợp thứ hai, hành vi được điều khiển bởi ý định bất thiện, tức đẳng khởi bởi tư duy bất thiện; hành vi này được gọi là nghiệp. Vì nó bộc lộ ý định của tác giả nên gọi nó là biểu nghiệp. Bản chất của nó là sắc pháp.

Biểu nghiệp của ngữ, sắc pháp, là loại vô kiến nhưng hữu đối, được tiếp thu bởi nhĩ thức. Biểu nghiệp của thân thuộc loại sắc pháp hữu kiến hữu đối được tiếp nhận bởi nhãn thức.

Sắc làm đối tượng cho nhãn thức gồm hai loại: Màu sắc (varṇa: hiển sắc) và hình thể (saṃsthāna: hình sắc). Hữu bộ xác định thân biểu nghiệp thuộc loại hình sắc. Tức ý định của tư duy được thông báo qua thân bằng những động tác hình học.

Quá trình hoạt động của nghiệp diễn ra như sau, thí dụ trong trường hợp sát sanh. Trước hết, ý định muốn giết phát khởi trong tư duy; nó tồn tại liên tục tạo thành dòng chảy gọi là tương tục tư (cetanāsantāna). Nếu lực phát khởi đủ mạnh, chuỗi tương tục của tư tiếp tục được nung nấu, được huân tập (bhāvanā) cho đến điểm cực mạnh đủ để phát động các cử chỉ hành vi của thân. Tư cực điểm trong chuỗi tương tục này được gọi là thắng tư hay sai biệt tư (cetanā-viśeṣa). Đây là điểm cần lưu ý.

Trước hết, nên hiểu tư (cetanā) là một yếu tố chức năng của ý. Các từ đồng nghĩa là tâm (citta), ý (manas) và thức (vijnāna). Hoạt động với đối tượng hiện tại, gọi nó là thức; với đối tượng quá khứ, gọi nó là ý; lưu trữ mọi hoạt động của ý và thức, đồng thời dự phóng cho hoạt động với đối tượng vị lai, gọi nó là tâm. Tâm như vậy là kho tích lũy các kinh nghiệm của các hoạt động tư duy và nhận thức. Thông thường, chúng ta hiểu tâm phân biệt với vật, là hai thực tại biệt lập. Nhưng trong sự thuyết minh của Hữu bộ về quá trình tác động của nghiệp như vậy, bản chất thực sự của tâm là gì? Sắc và tâm là hai thực tại biệt lập, hay chỉ là những biến thái khác nhau của một thực tại duy nhất? Nỗ lực tìm giải đáp cho vấn đề này đã dẫn đến thuyết về sự biến thái của thức (vijñāna-pariṇāma).

Trong chủ trương của Hữu bộ, chúng ta có thể hiểu biểu nghiệp chính là lực phát động của ý. Lực ấy có thể được hiểu như trong hạng từ vật lý hiện đại.

Chủ đích mà ý định của tư duy muốn đạt đến, như sát sanh chẳng hạn, được thực hiện bởi nhiều công đoạn, gọi là gia hành nghiệp đạo (prayoga-karmapatha). Khi chủ đích được đạt đến, đối tượng bị giết và chết hẳn, căn bản nghiệp đạo (mūla-karmapatha) thành hình. Mỗi hành vi bởi thân hay ngữ, từ gia hành cho đến căn bản, đều thông báo ý định của tư duy ý trong từng sát-na hiện tại. Sau sát-na này, biểu nghiệp diệt, làm điều kiện cho sự phát sanh của vô biểu nghiệp là lực không biểu hiện. Biểu nghiệp diệt, vô biểu nghiệp sanh, tạo thành chuỗi liên tục của thế lực tồn tại của nghiệp dẫn đến kết quả sau này. Quan hệ giữa biểu và vô biểu nghiệp là mối quan hệ nhân quả đồng loại. Ở đây là mối quan hệ của sắc như là lực tác động và lực tiềm thế. Cơ chế của mối quan hệ như thế nào, trong vấn đề này có nhiều ý kiến dị biệt ngay trong nội bộ của Hữu bộ. Chi tiết sẽ được thuyết minh trong thiên thứ iv, thuyết minh về nghiệp của Câu-xá.

Như vậy, Hữu bộ đã khoác cho nghiệp và thế lực tồn tại của nghiệp một nội dung cụ thể, đó là dạng vật chất đặc biệt.

Ngoài vấn đề nghiệp liên hệ đến tồn tại và hoạt tính của sắc, A-tì-đạt-ma cũng thực hiện nhiều thí nghiệm khác liên hệ đến bản chất tồn tại và quan hệ nhân quả của sắc. Những điều mà Kinh điển nguyên thủy không cung cấp chi tiết thuyết minh.

d. Quan hệ nhân quả

Quan hệ nhân quả là hệ luận của lý duyên khởi. Đây cũng là vấn đề trọng yếu trong tư tưởng triết học và tôn giáo Ấn độ. Xác